論章學誠的“文史校讎”路徑及其得掉
作者：傅榮賢
來源：原載于《揚州年夜學學報》，2018年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初四日丙子
耶穌2018年12月10日
【撮要】
章學誠“為著作之林校讎得掉”，以反思全國學術為己任。他以戰國為節點，將全國學術區隔為“三代盛時”之“源”和“三代而后”之“流”兩個分歧的區間，并判分了兩者“合道”之“得”與“離道”之“掉”的二重境界。就得掉而言，“三代而后”的現實學術有需要回歸“三代盛時”的學術幻想；而兩者的源流性關聯則提醒了回歸的能夠性。他的“文史校讎”之學，通過《七略》“辨章學術考鏡源流”的功夫以及“皆史”之“六經”的個案性示例指陳了具體的回歸路徑，從而也回應了關乎“學術傳承與創新”的普通理論、原則和方式等問題。
【註釋】
章學誠深為自許的“文史校讎”[1]之學，旨在“考慮藝林”（《文史通義新編新注》，第753頁），“為著作之林校讎得掉”（《文史通義新編新注》，第717頁），具有明確的目標論指向。他“慨著作之衰”[2]，以近乎悲觀的情懷審度實然存在的現實學術。但章學誠堅信賴何學術都不是自性的獨立存在，而是在學術史坐標中的關聯性存在，通過提醒學術之“所本”，即可“甄疑似、明正變，撮要挈綱，卓然有以見夫經史百家之支與流裔而得年夜原”（《章學誠遺書》，劉承干序）。張爾田亦云：“為師長教師之學者，則務矯世趨，群言殽列，必尋其原而遂之于年夜道。”（《章學誠遺書》，張爾田序）“得年夜原”“遂之于年夜道”就能糾偏“著作之衰”。而抽象的“年夜原”“年夜道”存現于貳心向往之的“三代盛時”，因此需求厘清學術“源”和“流”的時間序列和關系格式，亦即“撮要挈綱”“見夫經史百家之支與流裔”與“必尋其原”。總之，章學誠在“三代盛時”之“源”和“三代而后”之“流”的時間維度中“討論得掉”，判分學術之“得”與“掉”的分歧氣象，從而也勾畫了學術傳承與創新的普通理論、原則和方式。
學術的“得掉”之別與二分話語體系的建構
“三代”是中國知識分子心目中的黃金亂世，若何將當下的政教、學術回歸三代，是儒家知識分子的廣泛訴求。“回向三代”也是章學誠久執不改的信心，但他對于“三代”的具體時間所指有本身的見解。
一、以“戰國”為時間節點的學術“得掉”之別
《論語·衛靈公》：“斯平易近也，三代之所以直道而行也。”邢昺疏：“三代，夏、殷、周也。”此中的“周”實際上只包含西周（前1046―前771）。秦漢以后，東周（前770－前256）亦被納進“三代”的范疇，如《史記·孝武本紀》：“三代邈絕，遠矣難存。其以三十里地封周后為周子南君，以奉先王祀焉。”此中的“三代”即包含東周。東周又分為“年齡”（前770-前476）和“戰國”（前475-前256）。章學誠所指稱的“三代”是指夏、商、西周和東周的年齡，他所謂“三代而后”是從戰國（包含戰國）算起的。章學誠曰：“《本草》《素問》道術底本炎黃，歷三代以致年齡，守在官書世氏，其間或存識記，或傳耳口，迭相受授，言不盡于書也。至戰國而官亡籍往，遂有醫家者流，取所受授而筆之于書，今所傳本是也。”（《文史通義新編新注》，第397頁）這里的“歷三代以致年齡”“至戰國”，正表白“戰國”是古今學術流變的樞紐。《詩教下》亦曰：“明于戰國起落之體勢，而后禮樂之分可以明，六藝之教可以別，七略九流諸子百家之言可以導源而浚流，兩漢、六朝、唐宋元明之文可以畦分塍別，官曲術業，聲詩辭說，口耳竹帛之遷變，可坐而定矣。”（《文史通義新編新注》，第93頁）
章學誠接收了傳統的“三代”概念，但以“戰國”為轉捩的判分，與傳統所指不盡雷同。他說：“戰國之文，奇邪錯出，而裂于道。”（《文史通義新編新注》，第71頁）以“戰國”為斷限的時間選擇，旨在強調“三代盛時”之“源”和“三代而后”之“流”不僅是客觀的時間區隔，更是寓含褒貶的價值分殊。是以，他稱前者為“三代盛時”“三代壯盛”“三代之隆”，具有自然的正當性；與之適成對照，“周衰文弊”“衰周而后”等表述，也暗示了“三代而后”學術的非正當性。他說：“周衰包養價格ptt文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰國而文章之變盡，至戰國而著作之事專，至戰國而后世之體備，故論文于戰國而起落盛衰之故可知也。”（《文史通義新編新注》，第71頁）
二 從學術的“得掉”之別到二分話語體系的建構
“三代盛時”之“源”與“三代而后”之“流”的時間判分，就是學術的得掉之別——在來源根基階段，深契于“前人官師合一之道”；在流別階段，“師掉官守，末流之學，各以私衷恣其說”，導致“支離而分歧道”（《文史通義新編新注》，第23頁），從而也澄清了幻想學術之“得”與現實學術之“掉”的邊界。他說：“夫文字之原，前人所以為治法也。三代之盛，法具于書，書守之官。全國之術業，皆出于官師之掌故，道藝于此焉齊，德性于此焉通，全國所以以同文為治。而《周官》六篇，皆前人所以即官守而存師法者包養意思也。不為官師職業所存，是為不符合法令，雖孔子言禮，必訪柱下之躲是也。三代而后，文字不隸于職司，于是官府章程，師儒習業，分而為二，乃至人自為書，家自為說，蓋泛濫而出于百司掌故之外者，遂紛然矣。(六經皆屬掌故，如《易》躲太卜，《詩》在太師之類。)書既散在全國，無所統宗，于是著錄部次之法，出而治之，亦勢之所不容已。”[3]
起首，“三代盛時”的學術之“得”。
①在學術主體上，官師合一。官守即師承，“官”既是“師”（教、授）的主包養網站體也是“徒”（學、包養dcard受）的主體，行政上的“官聯”和先后承繼，就是學術的授與受、教與學。因為學術及其授受都是官守行為，所以，“包養感情同文為治”，私門無著作之事。章氏此論，頗存古意。從字源本義來看，《廣雅·釋詁》云：“師，官也。”《說文》曰：“官包養站長，吏事君也。從宀，從𠂤，𠂤猶眾也。此與師批準。”《說文》又曰：“守，守官也。從宀，官府也。從寸，法式也。”
②在文本形態上，“法具于書，書守之官”。但他更強調“相傳以口耳”“未嘗得見其書”，即沒無形諸文字，而重要通過“官師合一”的口耳相傳。其云：“三代盛時，各守人官物曲之世氏，是以相傳以口耳，而孔孟以前，未嘗得見其書也。至戰國而官守師傳之道廢，通其學者述舊聞而著于竹帛焉，古初無著作，而戰國始以竹帛代口耳，(外史掌三皇五帝之書及四方之志，與孔子所述六藝舊典，皆非著作一類)。”（《文史通義新編新注》，第74頁）
③在學術特征上，“道藝于此焉齊，德性于此焉通”。形上之道與形下之藝高度統一，品德和事功并無二致，體現了“道器合一”的本包養甜心質。
④在學術效能上，“文字”淵源于“治法”，直接為行政運作服務，并奠定了學術的“經世致用”取向。其云：“政教典章人倫日用之外，更無別出著作之道，亦已明矣。”（《文史通義新編新注》，第154頁）
⑤在文獻類型上，“六經皆屬掌故”，擁有“三代之盛”學術的一切特征。雖然“外史掌三皇五帝之書及四方之志，與孔子所述六藝舊典，皆非著作一類”，但“衰周而后，官制不可，而書籍散亡，千百之中存什一矣”（《校讎通義通解》，第136頁），是以“六經”成為“三代之盛”學術典范的獨一見存。三代之“道”是由六藝承載的，故曰：“周衰文弊，六藝道息。”（《文史通義新編新注》，第71頁）
⑥在學術治理上，“《周官》六篇，皆前人所以即官守而存師法者”。《周官》的訴訟分職，就是學術的天然分類，實際起到后世目錄治理圖書的效能。相應地，“三代之盛”的學術，亦與《周官》“六卿聯事之意”相鼓桴。
其次，“三代而后”的學術之“掉”。
①在學術主體上，“文字不隸于職司”，導致“人自為書，家自為說”，“師”（教、授）和“徒”（學、受）都趨于平易近間化而與“官府章程”別為二途。
②在文本形態上，“戰國始以竹帛代口耳”，白紙黑字的文本取代了“口耳”，學術成為書本化的學術，而由此構成的“著作之林”，恰是章學誠反思的對象。
③在學術特征上，不復“三代盛時”“道藝于此焉齊，德性于此焉通”的法式。他說：“自官師既分，而教法分歧于一”；“道不著于器短期包養物”（《文史通義新編新注》，第194頁）。
④在學術效能上，“泛濫而出于百司掌故之外”，學術與“治法”分途，逸出了經世致用的軌轍。《原學中》曰：“某官之掌，即先王之典章法式也。流為某家之學，則官守掉傳，而各以思之所至，自為流別也。掉為某事之敝，則極思而未習于事，雖持之有故，言之成理，而不克不及知其行之有病也。”（《文史通義新編新注》，第176頁）
⑤在文獻包養條件類型上，“著作之事專”，諸子等“非六經”的“著作一類”于焉產生。
⑥在學術治理上，“書既散在全國，無所統宗，于是著錄部次之法，出而治之，亦勢之所不容已”。“著錄部次之包養意思法”（即他所說的“校讎學”，實際重要指明天的目錄學[4]）取代《周官》治理全國圖書，學術與“六卿聯事之意”漸行漸遠。
分屬于兩年夜象限的學術之“得”與“掉”并非抽象的理論之辨，而是可以從文本形態上的“口耳相傳”/“書于竹帛”、學術主體上的“公”/“私”（官師合一/私門授受）、學術特征上的“道器合一”/“道器分離”、學術效能上的“經世致用”/“學術與治法分途”、學術治理上的“《周官》六篇”/“后世著錄”（四部門類）、文獻類型上的“六經”/“非六經”、學術良莠上的“學貴專家”/“學無專門別識”等角度予以具體懂得和質實掌握。總體上，這些二分話語范疇具有全息性特征，時間維度上的“源”就是“三代之盛”，也是文本形態上的“口耳相傳”，學術主體上的“公”，學術特征上的“道器合一”，學術包養軟體效能上的“經世致用”，學術治理上的“《周官》六篇”體系，文獻類型上的“六經”，學術良莠上的“學貴專家”。歸屬于統一象限的這些范疇，事實上構成了彼此“等于”的關系，從此中的任何一個范疇都可以推導出統一象限其他范疇的所有的特征。例如，包養感情他的《言公上》重點討論“前人之言，期于達意以明道，所以為公，未嘗私據而為己有”（《文史通義新編新注》，第203頁）；并從“公”/“私”之別，推導出文本形態上的“口耳相傳”/“書于竹帛”，學術特征上的“道器合一”/“道器分離”等等分屬于兩年夜象限的一系列區別。
通過二分話語體系的建構，章學誠不僅指明“三代盛時”和“三代而后”各自學術“得”與“掉”的具體所指，也提醒了“三代而后”學術回歸“三代盛時”的需要性。章學誠認為“三代而后”的學術“害義而違道”（《文史包養價格ptt通義新編新注》，第259頁）。他說：“不知末流之掉，則全國學術無所宗師，‘生心發政，作政害事’，孟子言之斷斷如也。”（《校讎通義通解》，第135頁）相反，“刊落夫無實之文詞，泛濫之記誦，則學術當而風俗成矣”（《文史通義新編新注》，第514頁）。“學術當”與“風俗成”相得益彰，從而賦予學術以政治社會內涵。學術的糾偏，就是政治取向和社會風尚的救弊。而“宗師”三代表想，就可以“文章典籍有其統宗，而學術人心得所規范也”（《校讎通義通解》，第141頁）。
顯然，章學誠并不關注學術發生、發展的長程歷史及其潮起潮水落的每一個重要細節，而是湊集于以“戰國”為節點的源流二分，認為章學誠“從學術史觀點來講學術”[5]；以及從“學術史”的角度定位其“辨章學術考鏡源流”的目錄學[6]，皆有商議余地。
從“得掉”之別到“得掉”關聯
以戰國為節點的二分體系，在學術氣象上迥不相侔。但正像時間上的“三代而后”是“三代盛時”歷史發展的必定，“后世文字”亦與“三代盛時”的學術構成了先后承續的源流關系。是以，“三代而后”之“掉”的學術，既有存在的公道性，也有臻致于“得”從而回歸三代表想的能夠性。
一“得”與“掉”的時間性關聯
學術之“掉”是“三代而后”的必定產物，與學術之“得”的“三代盛時”具有時間上“流”與“源”的關系，從而意味著后世文辭“其初莫不有所本”。他說：“凡曲學支言，淫辭邪說，其初莫不有所本。著錄之家，見其體分用異，而離析其部次，甚且拒絕而不使相通，則流遠而源不成尋，雖欲不泛濫而橫溢也，不成得矣。孟子曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。’夫謂之‘知其所’者，從年夜道而溯其遠近離合之故也。不曰淫、诐、邪、遁之‘絕其途’，而曰淫、诐、邪、遁之‘知其所’者，蓋百家之言，亦年夜道之散落也。奉經典而臨治之，則收百家之用；忘根源而厘析之，則掉道體之全包養合約。”（《校讎通義通解》，第105-106頁）
后世學術都有“三代盛時”之“本”的淵源。《立言有本》以雜家、文集為例指出：“前人著書各有立言之宗。”他說：“子有雜家，雜于眾不雜于己，雜而猶成其家者也。文有別集，集亦雜也，雜于體不雜于旨，集亦不異于諸子也。故諸子雜家與文集中之具本心者，皆著作之事，立言之選也。”（《章學誠遺書》，第56頁）而“立言之宗”存乎三代源頭。所以，章學誠“希蹤前人”（《校讎通義通解》，第20頁）。《言公下》曰：“昧者徒爭于末流，知者乃通其初意。”（《文史通義新編新注》，第229頁）他之迷戀“前人”“初意”，恰是要追跡源頭之“主旨”。例如，《詩教下》曰：“賦家者流，猶有諸子之遺意，竟然自命一家之言者，此中又各有其主旨焉，殊非后世詩賦之流，拘于文而無其質，茫然不成辨其流別也。”包養意思（《文史通義新編新注》，第94頁）“賦家者流”雖然“茫然不成辨其流別”，但“猶有諸子之遺意”的源頭可以追溯。
后世學術之“莫不有所本”，還可以從“非六經”與源頭意義上的“六經”關聯性的角度予以認知。章學誠認為，“后世文字必溯源于六經”（《校讎通義通解》，第2頁），都可以找到與“六經”的淵源性關聯。他說：“后世之文并導源于五經，特至戰國而其體始備耳。”（《文史通義新編新注》，第76頁）他又認為，“全國之文”出于“六經”或“五經”，實際上是出于《年齡》、官禮、風詩。《立言有本》曰：“史學本于《年齡》，專家著作本于官禮，辭章泛應本于風詩，全國之文，盡于是矣。”（《章學誠遺書》，第56頁）《方志立三書議》亦曰：“古無私門之著作，六經皆史也。后世襲用而莫之或廢者，惟《年齡》之流別也；掌故典要，《官禮》之流別也；文徵諸選，《風詩》之流別也……凡欲經紀一方之文獻，必立三家之學，而始可通前人之遺意也。”（《文史通義新編新注》，第663頁）例如，“《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也”（《文史通義新編新注》，第71頁）。《焦竑誤校漢志》則曰：“制誥與表章之類，當歸故事而附次尚書。”又曰：“五行本之《尚書》，而陰陽、蓍龜本之于《周易》也。”（《校讎通義通解》，第71-73頁）顯然，孔子不只屬于儒家，“六經”高標獨秀，是一切其他“非六經”之“宗”“極”。他說：“治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉。儒家者流尊奉孔子，若將私為儒者之宗師，則亦不知孔子矣。孔子立人性之極，未可以謂立儒道之極也。”（《文史通義新編新注》，第153頁）是以，全國文獻可以劃分為“六經”以及淵源于“六經”的“非六經”，兩者分屬于“三代盛時”之“得”與“三代而后”之“掉”。
但是，“皆史”的“六經”具有作為先王之“世跡”的經驗性以及作為“器”的形下特征，因此并不克不及直面后世現實。他說：“夫儒之職業，誦法先王之道以待后之學者，因以得成一家之言，孟、荀諸子是也。若職官、故事、章程、法式，則當世之實跡，非一家之立言。”（《校讎通義通解》，第88頁）一方面，孟、荀諸子等旨在溝通“先王之道”的“傳記”類文獻對“六經”原典不厭其煩的反復闡釋，就是認可“六經”在價值塑造上的位置，因此具有存在公道性，《博約下》所謂“守先待后之道”（《文史通義新編新注》，第195頁）。另一方面，“后之學者”的職官、故事等反應“當世之實跡”的“非一家之言”，則可以使“六經”的內容當下化。是以，“六經”只為“非六經”供給范例，而不克不及代替“非六經”。他說：“德者，行道而有得于心之謂，不用必定圣人性德之極至也；凡立言者，必于學問先有所得，否則六經、三史，皆時文耳，況于他乎!”（《文史通義新編新注》，第733頁）“六經”所猛攻的三代之“道”必須落實為當下的現實價值，“經之流變必進于史”（《文史通義新編新注》，第693頁），“可使六藝不為虛器”（《校讎通義通解》，第8頁），從而兌現“六經”的精力價值。例如，《書教中》曰：“《逸周書》七十一篇，多《官禮》之別記與《年齡》之外篇，殆治《尚書》者雜取以備經書之旁證耳………《書》無定體，故《年齡》《官禮》之別記外篇，皆得從而附合之，亦可明《書》教之流別。”（《文史通義新編新注》，第46頁）即認為《逸周書》以及“《年齡》《官禮》之別記外篇”中有關《書》的篇什，它們作為“非六經”具有“備旁證”、“明流別”的存在價值。
是以，針對“不衷年夜道”的后世文獻，章學誠不是消極地“絕其途”，而是積極地“知其所”，即剖析其“從年夜道而溯其遠近離合之故”，從而提醒其“年夜道之散落”的得掉。就此而言，章學誠旨在論證：具有產生公道的“非六經”若何具有存在符合法規性，從而探討了在學術多元增長必定性的條件下若何有用地治理、把持和規范“三代而后”學術增長的問題，并確立了后世學術必須回歸三代“主旨”的創新原則。
二《七略》/“六經”關聯“得掉”的示范價值
“學術”被章學誠置于歷史鏈條中，成為一種“源”“流”關聯的時間化存在。而《七略》/“六經”作為學術治理形式和文獻類型，雖是“三代以后”的產物但卻繼承了“三代盛時”的學術特征，因此既關聯“三代盛時”又面向“三代而后”，成為學術傳承與創新之機樞。
起首，關于《七略》。
章學誠說：“六典亡而為《七略》，是官掉其守也；《七略》亡而為四部，是師掉其傳也。”（《校讎通義通解》，第135頁）他認為校讎學年夜致經歷了“六典”（即“《周官》六篇”）、《七略》和“四部”（即“后世著錄之法”）三個歷史階段。
“《周官》六篇”是“三代盛時”官守的產物。章學誠曰：“私門無著作文字，則官守之分職，即群書之部次，不復別有著錄之法。”（《校讎通義通解》，第1頁）《周官》六篇的設官分職就是文獻的天然分類結構，代行文獻治理的職能。“（《周官》）三百六十之篇，即以官秩為之部次”，因此也是“三代盛時”之“源”的反應。四部不依職官體系而另行分類，直接對應于“三代而后”學術“無專門別識”之“流”，而《七略》則是“《周官》六篇”到“四部”的過渡。一方面，隨著“官掉其守”，《周官》六典的職官分類體系不克不及應對私門著作，于是產生了《七略》。但章學誠認為：“然自有著錄以來，學者視為紀數簿籍，求能推究同文為治而存六典識職之遺者，惟劉向、劉歆所為《七略》《別錄》之書罷了。”（《校讎通義通解》，第134-137頁）《七略》雖“官掉其守”，但“存六典識職之遺”，保留了“三代盛時”的旨趣。所以，章學誠曰：“向、歆所為《七略》《別錄》者，其敘六藝百家，悉惟本于前人官守，不盡為藝林述文墨也。”（《文史通義新編新注》，第648頁）又曰：“劉歆蓋深明乎前人官師合一之道，而有以知乎私門初無著作之故也。”（《校讎通義通解》，第4頁）后人可“由《七略》專家而窺六典遺則”（《校讎通義通解》，第138頁）。由此，六典/七略/四部的歷時性三分，被簡化為七略/四部兩年夜體系，并分別反應了“三代盛時”“學貴專家”從而“得其主旨”的淵源與“三代而后”“無專門別識”從而“掉其主旨”的流別兩個階段。
其次，關于“六經”。
正如《七略》，六經“雖掉官守”，但保存了“三代盛時”官守的本質。《經解上》曰：“三代之衰，治教既分，夫子生于東周，有德無位，懼先圣國法積道備，至于成周，無以續且繼者而至于淪掉也，于是取周公之典章，所以體天人之撰而存治化之跡者，獨與其徒，相與申而明之。此六藝之所以雖掉官守，而猶賴有師教也。”（《文史通義新編新注》，第110頁）“生于東周”的孔子面對“治教既分”的現實，構成了“書于竹帛”的“六經”，具有“私家”著作、“掉官守”等典範屬于“三代而后”的學術特點。但孔子以生死續絕為己任，“體天人之撰而存治化之跡”因此“賴有師教”，秉承了“三代盛時”的學術氣象，所謂“六藝存周公之舊典，夫子未嘗著作也”（《文史通義新編新注》，第74頁）。孔子所“述”與“著”（或“作”）之別，概況上有“相傳以口耳”和“書于竹帛”的分歧，本質上則體現了“官守師傳之道”與“掉官守”的判分。章學誠又曰：“夫子未刪之《詩》《書》，不決之《易》《禮》《年齡》，皆先王之舊典也。然非夫子之論定，則不成以傳之學者矣。”（《文史通義新編新注》，第259頁）夫子“未刪”“不決”的“六藝”才是“三代盛時”的“先王之舊典”，孔子“論定”的“六經”，業已著之“竹帛”，構成文本。但沒有孔子私家性質的“論定”，六藝的旨義無以顯現（“不成以傳之學者”）；而孔子必不得已的“論定”，又是基于“六藝”之“史”（先王之舊典）的意義提取，保存了“未刪”“不決”六藝的精力實質，因此“存”了“三代盛時”配合的價值規范。所以，“雖孔子言禮，必訪柱下之躲”（《校讎通義通解》，第134頁），作為私家的孔子之“言禮”，亦必訪官方性質的“柱下之躲”，才幹確證本身的符合法規性。就此而言，孔子肩負著文明傳承與創新的雙重任務，他的“六經”作業形式也成為學術傳承與創新的典包養留言板則。
綜上，章學誠以孔子所修“六經”為斷，區別“三代盛時”和“三代而后”的兩個學術象限，“六經”與一切“后世文字”的“非六經”構成了二分體系。劉《略》、班《志》在校讎學史上的位置，就是“六藝”在學術史上的位置。七略/六經，都不是“官師合一”的源頭之“本”，但都“體現”或“反應”了“官師合一”包養網dcard的價值典范，因此成為溝通兩年夜學術象限的中介，并成為衡鑒全國學術的思惟東西。是以，正如“劉《略》、班《志》乃千古著錄淵源”“今欲較正諸家著錄，當自劉《略》、班《志》為權輿也”（《校讎通義通解》，第44頁）；章學誠認為：“夫六藝為文字之權輿”（《文史通義新編新注》，第200頁）；“六經之于典籍也，猶天之有日月也”（《文史通義新編新注》，第256頁）。
“文史校讎”視域下的學術傳承與創新路包養平台徑
在只要兩個象限的學術史梳理中，章學誠確立了學術傳承和創新的基礎原則：既追跡三代又面向當下和未來。而《七略》/“六經”，既遵守“三代盛時”的歷史軌轍，又面向“三代而后”學術的增長和擴容，堅持了與原有知識的一貫，并達到了新舊學術的動態均衡，因此也為學術的繼承與創新指明了陳規。學者唯有通過“存《七略》之遺法”和“貴約《六經》”，才幹實現學術之守成與開新的二元并重。
一 “辨章學術，考鏡源流”的校讎學路徑
《和州志藝文書序例》認為，“衰周”以后，隨著官典散佚、官學不存，《周官》六典也喪掉了治理私門學術的效能，“故不得已而裁為《七略》爾”。但難能可貴的是，《七略》“其云蓋出古者某官之掌”，提醒諸子的官學淵源，這一校讎學盡力使得“掉其官守”的諸子，“其文雖連犿，而指趨可約也；其說雖譎詭，而駁雜不出也”，因此是“得”了諸子之“主旨”的。更為主要的是，《七略》在推源諸子的基礎上還“推類以治其余”，從而為治理一切“非六經”的后世學術指明了“推究古者官師合一之故，著為條貫，以溯其源”的標的目的。他說：“由劉氏之旨以博求古今之載籍，則著錄部次，辨章流別，將以調和六藝，宣明年夜道。”（《校讎通義通解》，第4頁）例如，“文集日繁，不列專部，無所統攝也。夫諸子百家非出官守，而劉氏推為官守之流別；則文集非諸子百家，而著錄之書，又何不成治以諸子百家之識職乎？如韓愈之儒家，柳宗元之名家，蘇軾之縱橫家，王安石之禮家，存錄其文集本名，論次其源流所自，附其目于劉氏部次之后，而別白其至與不至焉，以為后學辨途之津逮，則卮言無所附麗，文集之弊可以稍歇，庶幾言有物而行有恒”（《校讎通義通解》，第136-138頁）。文集仿諸子“推為官守之流別”，即可回歸三代之“源”，從而“卮言無所附麗，文集之弊可以稍歇”。顯然，校讎學不僅是客觀主義的書目清單，而是具有改變學術客觀性的能動價值。
章學誠認為，分類是《七略》辨章流別的主要手腕。如《戰國策》等國別之書，《漢志》“附著年齡，最為知所底本”（《校讎通義通解》，第61頁）；“《封禪群祀》進禮經，《太史公書》進年齡，較之后世別立儀注、野史專門者，為知本矣”（《校讎通義通解》，第47頁）。但鴨蛋雖密也有縫，《七略》分類也有缺乏。例如，陰陽家有于長《全國奸臣》，章學誠認為應分進史部傳記類，考慮到《漢志》不立史部，他據班注“傳全國奸臣”指出：“附于年齡而別為之說，猶愈于攙進陰陽家言也。”又如，法家《申子》，他根據劉向《別錄》《荀子·解弊》《韓非子·定法》等文獻認為：“是則申子為名家者流，而《漢志》部于法家，掉其旨矣。”（《校讎通義通解》，第103-104頁）顯然，無論是對《七略》的認可抑或否認，都是以分類能不克不及“溯源”從而“知本”或“得主旨”為原則的。除分類之外，章學誠還強調類序、互著和別裁等目錄學要素，認為它們都是“溯源”從而“知本”的“劉氏家法”。
《宗劉》篇曰：“《七略》之古法終不成復，而四部之體質又不成改，則四部之中，附以辨章流別之義，以見文字之必有源委，亦治書之要法。而鄭樵顧刪往《崇文》敘錄，乃使觀者如閱甲乙簿注，而更不識其討論流別之義焉。”（《校包養網評價讎通義通解》，第13頁）四部體系在不克不及墨守《七略》分類的情況下，應該通過“敘例”（序文）辨章流別。例如，“后世之儀注當附禮經為部次，《史記》當附年齡為部次，縱使篇帙單一，別出門類，亦當聲名敘例，俾承學之士得考源流，庶幾無憾”（《校讎通義通解》，第49頁）。在分類上，當儀注不再附于其所從出的禮經、《史記》不再附于其所從出的年齡，就需求通過“聲名敘例”以考源流。
關于互著，章學誠指出：“《漢志》最重學術源流……此敘述著錄所以有關于明道之要，而非后世僅計部目者之所及也。”（《校讎通義通解》，第47頁）例如，“《呂氏年齡》亦《年齡》家言而兼存典章者也，當互見于年齡、尚書……劉知幾譏其本非史書而冒稱‘年齡’，掉其旨矣”（《校讎通義通解》，第111頁）。《呂氏年齡》一書應分在“年齡”類而互見于“尚書”類。再就別裁來說，他舉例指出，“后世法令之書甚多，不特蕭何所次《律令》罷了。就諸子中掇取申韓議法家言，部于首條，所謂道也；其承用律令格局之屬，附條別次，所謂器也……例以義起，考慮損益，惟用所宜。豈有讀著錄部次而不克不及考索學術源流者乎？”（《校讎通義通解》，第53頁）即認為應該掇取諸子中“申韓議法家言”，別裁于“法令”類之首。又如，《漢志》地理類所著錄的圖書都是“器”，章學誠欲補充“道”類書籍“別裁”于此，以構成“專門部勒，自有經緯”（《校讎通義通解》，第51頁）的類目。
顯然，追模《七略》并不在于機械地猛攻其分類體系，而在于“宗包養甜心網”劉氏《七略》討論流別的精華，以期“救”掉其主旨的后世學術之“弊”。章學誠曰：“家法既專，其無根駁雜、類鈔評選之屬，可以不煩而自治，是著錄之道通于教法，何可遽以數紀部目之屬，輕言編次哉。”（《校讎通義通解》，第138頁）校讎學路徑的實質是：“三代而后”的“著錄部次之法”上溯《七略》從而“得《周官》遺義”，才幹助益后世學術由源溯源，上達“官守之學”的三代“本心”。
二“六經皆史”的文史路徑
如上所述，“六經”和“非六經”的全國文獻二分，分別對應于幻想的“三代盛時”之“源”和“得”以及現實的“三代而后”之“流”和“掉”。章學誠認為，作為“后世文字”的“非六經”通過追溯與“六經”的源流關系和“貴約”其“旨”，即可上達“三代盛時”的幻想。
第一，提醒“非六經”的“六經”淵源。
章學誠說：“學者誠能博覽后世之文集，而想見先王禮樂之初焉，庶幾有立而能言，可以與聞學《詩》學《禮》之訓矣。”（《文史通義新編新注》，第92-93頁）“后世之文集”作為“非六經”，因淵源于“六經”而本具有“三代盛時”之“主旨”，揭明其源出于“六經”，即可“與聞”六經“之訓”。《陳東浦方伯詩序》曰：“嘗從事于校讎之業，略辨詩教源流，謂六經教衰，諸子爭鳴，劉向條別其流有九。至諸子衰而為文集，后世史官不克不及繼劉向條辨文集條別，故文集濫焉。”（《文史通義新編新注》，第545頁）后世諸子、文集（包含出于《年齡》的經史子集之“史”）等一切的“非六經”都有發生學上的“六經”源頭，但在存在論上都未得“六經”本心，因此“衰”相頻仍。是以，后世“非六經”都有推原于“六經”的能夠。例如，“或謂：奭、衍之談天、《雕龍》，年夜道之破裂也。今曰其源出于《年夜易》，豈不荒經而蔑古乎？答曰：此流別之義也。訴訟掉其典守，則私門之書，推原前人憲典以定其離合；師儒掉其傳授，則游談之書，推原前圣經傳以折其長短。”（《校讎通義通解》，第100頁）章學誠認為鄒奭、鄒衍二家在發生學上“源出于《年夜易》”，本具“年夜道”之旨；“年夜道之破裂也”是實然存在的“流別之義”。由此例證，他得出廣泛性結論：“非六經”的“訴訟掉其典守”之“私門之書”通過“推原前人憲典以定其離合”；“師儒掉其傳授”的“游談之書”通過“推原前圣經傳以折其長短”，即可“得其主旨”。章學誠又云：“知文體備于戰國，而始可與論后世之文。知諸家本于六藝，而后可與論戰國之文，知戰國多出于《詩》教，而后可與論六藝之文；可與論六藝之文，而后可與離文而見道，可與離文而見道，而后可與奉道而折諸家之文也。”（《文史通義新編新注》，第71頁）“后世之字”追跡其所從出的“六經”源頭，即“可與論”，并庶幾于“道”。
第二，“非六經”通過“貴約”六經之“旨”，建構兩者學術精力的內在關聯。
章學誠說：“道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，六經不克不及言，固貴約六經之旨而隨時撰述，以究年夜道也。”（《文史通義新編新注》，第162頁）“備于六經”的“道”需求“章句訓詁”的“發明”；“事變之出于后者，六經不克不及言”，需求“隨時撰述，以究年夜道”，“非六經”的后世學術有其產生必定性。但“六經”凝集了一種價值認同，從而超出了“世跡”的具體性和“三代盛時”的時間無限性，可以為后世供給思惟范式。是以，“《詩》《書》誦讀，所以求效法之資，而非即可為效法”（《文史通義新編新注》，第172頁）。“非六經”之“流”的后世文獻，通過“貴約”和“效法”，即可上達“六經之旨”。
起首，“六經”以“世跡”的經驗事實為基礎，又有基于“世跡”的意義提取，從而構成了“道器合一”的典范。
《經解中》曰：“事有實據，而理無定形。故夫子之述六經，皆取先王典章，未嘗離事而著理。”（《文史通義新編新注》，第120頁）六經都有史籍（先王典章）和事實來源，是以包養網心得，“六經皆史”又稱為“皆器”、“皆政典”、“皆事跡”、“皆掌故”。《文史通義》中的《易教》《書教》《詩教》《禮教》諸篇，重點即在闡釋六經的“皆史”亦即“政典”的性質，從而具體地闡明了“即器明道”的問題，說明價值觀自己無法憑空產生，它只能奠定在事實之上。正如張爾田指出：“茍無史焉，雖圣人無所麗其思，而一切道術，且將不立。”（《章學誠遺書》，張爾田序）另一方面，正如《言公上》指出：“夫子因魯史而作《年齡》，孟子曰：‘其事齊桓、晉文之事，其文則史。’孔子自謂竊取其義焉耳。載筆之士，有志于《年齡》之業，固將惟義之求，其事與文，所以藉為存義之資也。”（《文史通義新編新注》，第201頁）“六經”雖立基于“世跡”，但并非“世跡”的現象性重復或再現，而是超出了“世跡”的具體性和時間化，重在對人生和社會的途徑確認。是以，“貴知其義”的請求遠勝“僅求事文之末”的請求。在包養網ppt孔子“述而不作”的客觀性中，既後天地蘊躲著主觀性，又強烈地彰顯了價值性。由今生成的“六經”，不是單純以“求真”為指向的觀察、記錄、分類、梳包養女人理，而是包括著事實性“求真”背后“求善”“求美”的主觀思慮和價值裁定。是以，“六經”示范了“義”才是“立言之年夜者”。
以“道器合一”揆之，漢學“溺于聲音、訓詁、文字，相習成風”而不知“道”（《章學誠遺書》，孫德謙序）；宋儒“以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也”（《文史通義新編新注》，第154頁），“似于人事之外別有所謂義理矣”（《文史通義新編新注》，第607頁），所謂之“道”沒有經驗性事實的基礎，漢宋二學只要“貴約”六經，才幹臻致“道器合一”的應然幻想。同樣，“才雄者健于屬文”（《文史通義新編新注》，第18頁）的文辭，亦須以“合道”為取向。章學誠曰：“學者，學于道也。道混沌而難分，故須義理以析之；道模糊而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難宣，故須文辭以達之：三者不成有偏廢也。”（《文史通義新編新注》，第762頁）總之，“道器合一”的“六經”垂訓，請求義理、名數（考據）、文辭三者合一，配合奔赴于形上之“道”，才幹上達六經“皆史”的境界。
其次，以“政教”為內容。
《經解上》認為，“經”的本義是“經綸”（《文史通義新編新注》，第129頁），強調其作為“政典”的經世致用內涵。孔子通過文獻搜集與擇取、分類與編排而天生的“六經”，始終以功事為導向，最終構成了教化文本。“六經”因此也示范了“因器”而“明道”和“行道”的學術經世原則，其記事的真實性直接指向社會的功用性，具有明顯的實踐維度。章學誠說：“德者，行道而有得于心之謂，不用必定圣人性德之極至也；凡立言者，必于學問先有所得，否則六經、三史，皆時文耳，況于他乎!”（《文史通義新編新注》，第733頁）“凡立言者”必須效法“六經”，以“明道”為指向，并兌現為當下的“行道”實踐。其云:“要其一朝典制，可以垂奕世而致一時之治平者，未有不于古先圣王之道得其仿佛者也。故當代典章，訴訟掌故，未有不成通于《詩》、《書》六藝之所垂。”（《文史通義新編新注》，第271-2包養合約72頁）當下性的“一朝典制”“一時之治平”通過回溯到“古先圣王之道”“通于《詩》《書》六藝之所垂”，就能“得其仿佛”，回歸“三代盛時”的官學本心，甚至方外之釋教亦不破例。章學誠說：“（釋教）所言與其文字，持之有故而言之成理者，殆較諸子百家為尤盛，反復審之，而知其來源根基出于《易》教也。蓋其所謂心性理道，項目有殊，推其義指，初不異于圣人之言。其異于圣人者，惟舍事物而別見有所謂道爾。”佛學“來源根基出于《易》教”“初不異于圣人之言”，但在流別意義上，“舍事物而別見有所謂道爾”，疏離了當初的“《易》教”之旨。是以，“令彼（釋教）所學，與夫文字之所指擬，但切進于人倫之所日用，即圣人之道也”（《文史通義新編新注》，第23-24頁）。釋教“以象為教”，即可上達“《易》教之本”，從而兌現“切進于人倫之所日用”的價值。
綜上，“辨章學術考鏡源流”既界定了《七略》的本質，也為后世“著錄部次之法”立則，后者仿效《七略》即可回歸“《周官》六篇”從而能動性地促使后世學術回歸“即官守而存師法”的“三代盛時”學術幻想；“六經皆史”則既界定了“六經”的本質，也“推其說施之于一切立言之書”，從“皆史”的高度規范后世學術，“非六經”通過“溯源”和“貴約”六經就可以回歸“皆史”的法式。正如張爾田所謂：“（章學誠）獨昌言六藝皆史之誼，又推其說施之于一切立言之書，而條其義例，比于子政辨章舊聞。”（《章學誠遺書》，張爾田序）學術的傳承與創新遂轉化為若何吸取“六經”和《七略》聰明的問題，斯為章氏“文史校讎”的本質地點。
章學誠“文史校讎”路徑的得掉
章學誠根據“合道”與“離道”的境界之別，建構“三代盛時”和“三代而后”的二元學術坐標，并勾連兩者的淵源性關聯，從而確認“三代而后”回向“三包養網車馬費代盛時”既是需要的，也是能夠的。而他念茲在茲的“文史校讎”之學，則供給了后世之“流”回歸三代之“源”的具體方式論路徑。“自六藝以降訖于近代作者之林”的全國學術，遂成為沿襲“三代盛時”軌轍的演繹與展開，它們概況上繁蕪紛歧、類別黎然，但都“應該”且“能夠”趨附于配合的終極關懷。由此，創新性與繼承性相得益彰，有用地維持了整個傳統文明的連續性和統一性。可是，章學誠建構的傳承與創新形式亦存在明顯的缺乏。
起首，學術之“得”與“掉”的宿命論預設。
章學誠以“戰國”為節點，“明于戰國起落之體勢”的學術二元判分，預設學術幻想獨存于三代，后世學術則“衰相”頻仍，從而也確認了兩者的不服等。例如，“商鞅、韓非之法，未嘗不本圣人之法，而所以制而用者非也；鄧析、公孫龍之名，不得自外于圣人之名，而所以持而辨者非也”（《校讎通義通解》，第92頁）。商鞅、韓非之法家和鄧析、公孫龍之名家，在源頭上本諸“圣人”，符合“王官”之學的幻想范型；在流別上，前者“所以制而用者非”，后者“所以持而辨者包養金額非”，都乖離了發生學上事理合一的原始氣象。這種二分論本質上是將學術價值讓渡給“三代盛時”，后世學術則背負了一定和當然回歸三代的宿命。這樣，后世學術只能“法先王”、以先王之長短為長短，任何“創見”都必須在“周孔之道”或“祖宗成法”中確立最終依據，從而既否認了變化著的社會歷史語境才是學術發生、發展的條件；也否認了學術之得掉應該是因應社會發展語境的具體判斷。
其次，以“六經”的“皆史”屬性界定學術的幻想之所指。
“明道”是章學誠學術研討的終極尋求。《言公中》說：“立言之士，將有志于道。”并致慨：“安得知言之士，而與之勉進于道哉？”（《文史通義新編新注》，第215頁）“道”雖是形上本體，但并不孤懸翩渺，而是通過換算為“六經”之“皆史”的若干可質實掌握的范疇，成為言詮的對象，并為后世“不宗年夜道”的學術指明了回歸三代的具體標的目的。
第一，章學誠強調“道”承載于“六經”，“六經”是三代表想的獨一見存，“非六經”只要趨附“六經”才幹獲得符合法規性。這就導致了“非六經”的六經化，后世學術的增長與擴容，甚至只能在“經”的名義下進行。例如，段玉裁說：“愚謂當廣之為二十一經。禮益以《年夜戴禮》，《年齡》益以《國語》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》，《周禮》六藝之書、數，《爾雅》未足當之也，取《說文解字》、《九章算經》、《周髀算經》以益之。”[7]在段氏看來，新興知識門類只要納進“經”的范疇才是值得探討的。在這一意義上，“漢以后神州之學術，在乎儒者之一家罷了。儒者之學術，其年夜者在乎六經罷了”[8]。這也可以很好地解釋，乾嘉學派的學術創新只能圍繞經典而展開；甚至近代引進的東方學術都要找到與“六經”的關聯才幹獲得符合法規性。并且，“六經”作為六種文本，意味著學術重要是文本化的學術，直接面向天然的實踐型知識是難以納進學術視野的。
第二，“非六經”的六經化，重要以“溯源”和“貴約”六經為路徑。《博約下》曰：“然六經年夜義，昭如日星，三代損益，可推百世。”（《文史通義新編新注》，第194頁）而“六經”以“道器合一”示范全國，因此形上之“道”和形下之“器”都無以獲得獨立展開與精進。《原學下》曰：“學博者長于考索，豈非道中之實績？而騖于博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于屬文，豈非道體之發揮？而擅于文者，終身苦心焦思以構之，不思文之何所用也。言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當于道矣。”（《文史通義新編新注》，第180頁）義理、名數、文辭分別指向思惟內容、史實基礎和文字表達，三者“所致為道之一端”，只要相輔相成、相資相濟，才幹歸趣于“道”。
但是，學、文、包養留言板義雖親密相關，但并非逐一對應或簡單的因果關聯，機械地請求三者相統一，事實上否認了三者分化為獨立性知識門類的能夠。一方面，價值內涵必須“即器明道”、以事實為據，《四書》以及宋明理學等脫離事實的價值性知識遂不具備獨立的品德，無法獲得超出現實的思惟氣力；另一方面，請求學術必須猛攻價值內涵，“求真”必須以求善，學術勢必難以在事實層面上獨立展開。不僅這般，章學誠強調“善論文者，貴求作者之意指，而不成拘于描摹也”（《文史通義新編新注》，第94頁），文章必須以“意指”為本，才幹免致墮落為形下之技藝。這樣，怡情養性意義上的“文”（文辭）就掉往了獨立意義。他所謂“子史衰而文集之體盛，著作衰而辭章之學興”（《文史通義校注》，第72頁），即明顯“帶有貶抑后世的文人文學的傾向”[9]。
第三，“六經”的“道器合一”最終“合”于“治法”之“一”，從而也貞定了經世致用的學術取向。他說：“政教典章人倫日用之外，更無別出著作之道，亦已明矣。”（《文史通義新編新注》，第154頁）當經世的有用性成為學術檢查的獨一維度，與經世有用性存在隔閡的純粹理論知識便不受重視。并且，當學術自限于社會政治需求，必定導致“治人”之學高于“治物”之學，旨在“改革內部世界”的天然知識也在輕賤之列。此外，“治法”取向還確立了“言公”主旨。章學誠曰：“前人之言，所以為公也，未嘗矜于文辭，而私據為己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于全國，而志無不申，不用其言之果為我有也。”（《文史通義新編新注》，第199頁）個人的學術創見必須回歸于社會功效的公度性。進一個步驟，章學誠認為，“前人之有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。窮畢生之學問思辨于必定之道，而上通千古同志之人以為之藉，下俟千古同志之人以為之輔，其立言也，不歇腳然哉”（《文史通義新編新注》，第214頁）？即存在一個人我同然、古今一揆、“放之四海而皆準”的抽象之“道”，不因任何個體差異和時空變遷而有所改變，從而事實上束縛了學術在深度和廣度上的任何“衝破”。
再次，校讎之學成為“辨章學術考鏡源流”的溯源之學，并以“年夜道”為旨歸。他說：“著錄之法，所以辨章百家，通于年夜道，（《莊子·全國篇》亦此意也。）而徒視為甲乙紀數之所需，無惑乎學無專門，書無世守，轉不若巫祝符箓，醫士秘方，猶有師傳不掉之道也。”（《校讎通義通解》，第140頁）章學誠不懈陳辭：“蓋條別源流，治百家之紛紛，欲通之于年夜道，此本心也”（《校讎通義通解》，第139頁）；“然則前人著書，茍欲推明年夜道，未有不辨諸家學術源流”（《校讎通義通解》，第108頁）。一方面，他過分強調了學術的時間性關聯，而沒有認識到學術因應社會發展的能夠性突變導致的源流不明，上引《易教下》所謂“（釋教）包養網推薦來源根基出于《易》教也”就是典範不顧事實的“溯源”。又如，他認為“名家者流，后世不傳，得辨名正物之意，則顏氏《匡謬》、邱氏《兼明》之類，經解中著名家矣”（《校讎通義通解》，第8頁），即認為顏師古甜心花園《匡謬正俗》、邱光庭《兼明書》應追源于名家。《補校漢藝文志》認為，“乃后世目錄之開山祖師”的《別錄》《七略》應“附于諸子名家之末”（《校讎通義通解》，第55頁）；《和州志·藝文書》認為《韓文年譜》《陶詩考異》亦應隸屬于名家。這種邏輯混亂，直接源自章學誠“必溯其源”、默認后世學術必定具有“三代盛時”官守之“源”的認知。事實上，學術當然具有時間上的連續性，但也有本身發展的邏輯。另一方面，以“道”為校讎學的最終歸趣，目錄學本身的學科建設沒有獲得重視。例如，沒有認識到目錄學的檢索效能。杜定友恰是基于傳統目錄學重視“辨章學術考鏡源流”及其形而上的本體之“道”的尋求，而痛陳“中國無目錄學”[10]和“中國無分類法”（《校讎新義》(上)，第12頁）的。
注釋：
[1]章學誠自稱：“學誠從事于文史校讎，蓋將有所發明。”(《上辛楣宮詹書》，章學誠著，倉修良編注《文史通義新編新注》，浙江古籍出書社2005年版，第657頁。)；“惟文史校讎二事，不才頗涉藩籬，以謂向、歆以后，校讎絕學掉傳，區區略有窺測”“不才所業，文史校讎，文史之爭義例，校讎之辨源流，與執事所為考察疏證之文，途轍雖異，感化頗同。”(《與孫淵如觀察論學十規》，《文史通義新編新注》，第393、398頁。)
[2]章學誠《章學誠遺書》，文物出書社1985年版，孫德謙序。
[3]《校讎通包養違法義通解》，章學誠著，王重平易近通解，上海古籍出書社1987年版，第134頁。
[4]王重平易近認為，章學誠所謂“校讎學”，重要是指目錄學，參見《序文》，《校讎通義通解》，第1-13頁。
[5]錢穆《中國史學名著》，三聯書店2000年版，第253頁。
[6]呂紹虞認為，章學誠的“辨章學術，考鏡源流”，“由校讎目錄之學，進而為學術史底探討了”。（呂紹虞《校讎目錄學纂要》，北京年夜學出書社1990年版，第169頁。）
[7]段玉裁《段玉裁遺書》，《經韻樓集》卷9《十經齋記》，臺北年夜化書局1977年版，下冊，第1046頁。
[8]鄧實《國學通論》，《國粹學報》第一年乙巳第三號“社說”，光緒三十一年（1905）三月二旬日。
[9]錢志熙：《論章學誠在文學史學上的貢獻》，《文學遺產》，2011
年第1期。
[10]杜定友《校讎新義》，上海書店1991年版，下冊，第15頁。
責任編輯：劉君
