孔子預言的紬繹與解讀
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布，原載 《孔子學刊》2021年刊
摘 要：孔子留下的大批應驗預言，年夜體可分為三類：其一，對孔門門生前程與命運的預言；其二，對國家政治走向的預言；其三，對個人前程的預言。孔子預言之所以應驗，其與科學無涉，亦非“鬼神之知”，反而是人文感性之表現，是仁智合一之體現，是德性意長期包養識與感性意識的展現。由此，構成了孔子仁智合一的預言觀。孔子拋棄了上古以來所延續的神圣、奧秘旨趣，釋放出喻指未來的即知識、即品德且將二者合觀并重的仁智合一的思惟新境域與啓悟新形式。從言說方法來看，孔子以人本主義的感性言說方法而非奧秘主義的方法預言人與事的未來。紬繹與解讀孔子預言及其背后隱蘊的意義，對于懂得孔子時代文明轉型與圣人孔子的仁之關懷、智之鑒照具有必定的學術價值。
關鍵詞：孔子；預言；人文感性；境界與方式；仁智合一
引言
孔子曾留下了大批“預言”式論斷。結合包養管道其后事態的歷史進展，這些預言年夜多成為“信而有征”的準確預測。對于孔子之預言，顯然不克不及從奧秘主義的視角往解讀，否則既不合適孔子原意，也違反了哲學社會科學所應秉持的客觀化與科學化的原則。眾所周知，孔子絕非一希伯來式先知。要了解，“在猶太教的圣經中，先知被說成是天主在塵世的代言人。”[1]若說孔子有所代言的話，對孔子來說，其所代言者僅是周代的禮樂文明；對儒家來說，其所代言者即是儒家內圣外王之道；對古人來說，其所代言者當為儒家文明甚至是中華優秀傳統文明。在中國思惟的歷史上，孔子也從來沒有實現宗教神化，僅在儒門內部實現了圣化[2]。所以，孔子是至圣先師，是先覺者（孟子語），知天命者（孔子自道），得天道者。易言之，孔子自己是一飽含溫度的圣之存在，其言皆信而有征，其行皆可踐履。時至本日，孔子的思惟仍具有勘破重重迷霧的洞察力，有指向不確定未來的引領性。于是，若何懂得孔子預言及其所開顯的思惟境域，就成為包養俱樂部一個學術話題與文明課題。
從明天所見典籍中，可以撿拾到若干孔子預言。若從孔子預言指向對象來看，年夜致可簡單梳理而分為如下三類。其一，對孔門門生前程與命運的預言；其二，對國家政治走向的預言；其三，對個人政治前程的預言。此三類預言從抽象角度言之，無外乎觸及到人、世界、社會及其互動關系，及其指向未來的歸宿推測。籠統地講，預言當然可以歸之為神性之宿命包養感情，亦可以視之為感性之規律。孔子預言當然屬后者。從這三類預言中可以看到，孔子與門生之間亦師亦友、情同父子的師生關系，可以看到孔子與政治之間的互動關系，凸顯孔子不克不及忘情于政治的儒家關懷，可以看到孔子將個人前程與周平易近族文明認同聯結在一路，以文明自任的儒家擔當精力。若深刻發掘這些預言，沿著學理文明脈絡與歷史進展向度，進行適度的紬繹與解讀，將會對深刻清楚孔子與儒家產生積極意義。
一、對包養心得門生前程與命運的預言
作為教導家的孔子，開一代私家辦學之風，秉持有教無類的招生標準，加之長期教導實踐所歷練出的非凡育人才幹，成績了美譽度極高的先師抽像。孔子有門生三千，可謂閱人無數。孔子與學生是一種亦師亦友的關系，且年夜都堅持終生的聯系。孔門師生關系已然超出了通俗師生關系而近似親子關系，可謂塑造出了師生關系之典范。當孔子卒后，門生們有守喪三年之舉。真可謂一日為師，終身為父。
孔子何故遭到門生這般擁護與愛戴？不難想見，這與孔子對門生前程命運所秉持的愛心、憂心、牽心、耐煩天然是分不開的。如在季康子召冉求回魯國為官之時，孔子很是高興地說：“歸與，歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”[3]（《論語·公冶長》）他極力稱贊學生志向遠年夜、文采斐然，樂于推薦他們往從政，認為“魯人召求，非小用之，將年夜用之也”，當然樂見其勝利。當孔子看到“子貢方人”，便勸導他說“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”（《論語·憲問》）孔子基于門生成長、成才的考慮，對很多多少門生也進行過適切評價。如“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”（《論語·先進》）簡單的四個字，便將學生高柴、曾參、顓孫師、仲由的性情特點恰當地總結出來。非知之深，哪能總結得這般精到？再如“回也其庶乎，屢空。賜不授命，而貨殖焉，億則屢中。”（《論語·先進》）孔子將顏回的近道而空匱，子貢貨殖而屢中總結亦是精到。
孔子甚至還用預言的方法說出了門生們未來的學業、命運。
（一）商也日益，賜也日損
孔子預言“商也日益，賜也日損”。《孔子家語·六本》中記錄了此次預言。孔子曰：“吾逝世之后，則商也日益，賜也日損。”[4]
起首，“商也日益”。卜商，字子夏，衛人，少孔子四十四歲，是孔門四科十哲中“文學”科高足。“為人道不弘，好論精微”的子夏在《孔子家語·執轡》中留下了極廣年夜而精微的人與萬物關系、山水地輿方面的宏論。子貢給出了“微則微矣，然則非治世之待也”的評價，而孔子則給出了“老聃亦如汝之言”和“各其所能”的評價。子夏后來在魏國獲得了“圣人”的高度社會評價。在孔子歿后，子夏任教于西河之上，一代雄主魏文侯以師禮事之，遂成為魏國治國理政的主要軍師[5]。據錢穆《子夏居西河傳授為魏文侯師考》一文考證，方孔子未逝世，子夏固已顯名，至是（引者注：子夏年六十二歲時）則巍然年夜師矣。[6] 楊寬據《禮記·檀弓》與《論衡·禍虛》而推測“子夏于暮年退居西河傳授，西河之平易近視之好像孔子。”[7]子夏成績了歷史上著名的西河學派，贏得了與孔子比肩的聲譽，使得魏國代替魯國成為華夏各國的文明中間，構成了後期法家源頭，甚至促進了魏國百年霸業，文明意義嚴重，歷史影響深遠。可見，孔子“商也日益”的預言最終成真。
其次，“賜也日損”。端木賜，字子貢，衛人，少孔子三十一歲，是孔子四科十哲中“言語”科的高弟。子貢對老師孔子極為崇拜，當孔子逝世后，別的門生守心喪三年，相訣而往，子貢則“廬于冢上，凡六年，然后往”[8]。以致于后人懷疑孔子身后的造圣運動，實際推手即為子貢。
從孔子對子貢“汝器也”“夫我則不暇”的評價中以及子貢“夫子之言性與天道，不成得而聞也”“賜之墻也及肩”以及“何敢看回”“賜也聞一以知二”[9]的自我評價中，可以年夜體推知，子貢學問之年夜本未立。尤其值得一提的是，子貢始終未明孔子之道。“夫子之言性與天道，不成得而聞也”句，后世解者紛紜。有云，孔子不言“性與天道”，故子貢未聞。有云，孔子言之，而未與子貢言，故子貢未聞。甚至朱熹還解釋為“子貢已聞而嘆其美”。朱熹之說，固不成從。汪喜荀認為，《易》為天道之說，“孔子五十學《易》，惟子夏、商瞿暮年門生得傳是學。”[10]此說似是。孔子因材施教，四科之分，不為無緣。至于言之與否，一則，當與門生天賦高下、才學深淺有關，子貢之才缺乏與語天道，所以“自子貢以下，不得而聞”[11]。二則，或孔子曾與之言而子貢未識斯道。
結合《論語》他處之孔子與子貢對話，更可證此說。孔子曾啓發子貢說，“賜也，女以予為多學而識之者與？”（引者注：子貢）對曰：“然。非與？”（引者女大生包養俱樂部注：孔子）曰：“非也。予一以貫之。”（《論語·衛靈公》）當同樣的情況發生在曾子身上時，孔子直接道與曾子，“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕罷了矣。”（《論語·里仁》）宋儒尹彥明認為，“孔子之于曾子，不待其問而直告之以此，曾子復深諭之曰‘唯’。若子貢則先發其疑而后告之，而子貢終亦不克不及如曾子之唯也。二子所學之淺深于此可見。”[12]在另一處，子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）子貢所問終在“言”，而不及“道”。曾子所言夫子之道為“忠恕”與夫子自道之“恕”，僅在天涯之間。子貢以“言”問，而夫子以“道”答。其終不識夫子之言“性與天道”，不亦宜乎？夫子非不言，只是子貢未識耳。
“賜之日退”的預言在先秦典籍中獲得了某種水平的印證。如子貢與另一位“清凈守節，貧而樂道”[13]的原憲對話后“逡巡而無愧色[14]”以及子貢自道“賜倦于學矣”[15]“賜為人下而未知也”[16]可以獲得某種佐證。另，子貢在與衛將軍文子對談中，答覆孔門門生“其孰為賢”時，在評價了九位同門之后，對以“賜也固，缺乏以知賢”[17]。此語雖是自謙之詞，而從其后孔子對子貢所言“思之所不至，智之所未及”[18]的情況來看，恐亦有其實處。可見，“賜也日損”的預言，亦非虛言。
最后，將子夏與子貢對比合觀。《論語》是孔子卒后，門人相與輯而成者。此中子貢最妙之言論當屬贊頌孔子，為孔子回護之譬喻，如“日月”“宮墻”之類，顯其言語科高足風范。而子夏則在《論語》中論學佳句多，顯其深切妙悟。如“博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣”“正人有三變”（《論語·子張》）等。子貢可包養甜心網以說“護教”有功，而子夏則學道有得。雖曰之于孔門皆為元勳，但從學問角度來看，還是顯此二人實已有高低之分。
孔子生前曾對門生進行過分類評價，這就是著名的四科十哲：“德性：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游、子夏。[19]”（《論語·包養網dcard先進》）從孔子對門生的擺列順序來看，說明孔子生前子貢學問排名位居子夏之前。《孔子家語·七十二門生解》中記述了七十六位孔門門生，此中前十位便是《論語·先進》所載之四科十哲，且順序亦如之，且有“以德性有名”“以談鋒有名”“以政事有名”“以文學有名”之評語，而其他門生則無有類似評語。此正可與《論語》彼此印證。一個有興趣思的現象是，《七十二門生解》中記錄子夏文字最多，達107字之多。其他門生少則5字，僅述姓名，多者如顏回有49字，而子貢僅有20字。由此可見，子夏之影響力確乎后來居上，成為儒家弘道之中堅。
作為世之顯學的儒家在孔子身后，離分為八。此事在《韓非子·顯學》中有記載：“自孔子之逝世也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”[20]無論“儒分為八”之“八”有何學術爭議，其雖未必有子夏，但亦未有子貢一席之地確是事實。但從有無后學來看，子夏則勝過子貢遠矣。先秦典籍似無子貢后學之記載，而關于子夏后學記錄則鐵證如山。
《論語·子張》中子游曾批評過“子夏之門人”，可證子夏之學確有傳人。朱子嘗解“子夏之門人”章言：“孔門除曾子外，只要子夏守得規矩定。”[21]可見，子夏之學有卓然成家立派之事實。孔子對子夏雖有“商也不及”的評價，也有“起予者商也！始可與言《詩》已矣包養合約”的贊許，更有“汝為正人儒！無為君子儒”這樣的棒喝式教誨。一切這一切無不貫穿著孔子深深的教導之功與文明期許。
另，《荀子·非十二子》中對子夏后學有所述及“正其衣冠，齊其顏色，嗛但是終日不言，是子夏氏之賤儒也。”[22]子夏后學雖被荀子譏評為“賤儒”而非之，能夠荀子親見、親聞其后學之姿態而然。此從另一側面可見，子夏學派確實成為一個學派樣態。且荀子僅對子夏后學不滿，而對子夏自己并無半點批評，甚至在《荀子·粗略》中還記載了“子夏家貧，衣若縣鶉”，[23]然仍甘于貧賤而不仕亂世驕君的氣節故事[24]。
梁啓超在講到孔門門生及后學時，雖對子夏的度量、規模有微詞，但還是作結論道：“懸想當時最有勢力，且影響于后來最年夜的，莫如子夏一派。……后來漢儒所傳‘六經’，年夜半溯源于子夏，雖不成盡信，要當流傳有緒。所以漢以后的儒學，簡直可稱為子夏氏之儒了。”[25]劉師培也認為“子夏、荀卿者，集六經學術之年夜成者也。兩漢諸儒，殆皆守子夏、荀卿之學派者與？”[26]
無論是先秦典籍記載，還是后世學派流傳，皆可證孔子預言“商也日益，賜也日損”最終成真。孔子此預言之所以這般準確，重要緣由是從“商也好與賢己者處，賜也好說不若己者”角度言說，得出“是以正人必慎其所與處者焉”的學問之道。此與在子貢問為仁時，孔子告之以“事其年夜夫之賢者，友其士之仁者”正相合。陸九淵認為“為學患無疑，疑則有進。孔門如子貢即無疑，所以不至于道。”[27]陸氏亦指出了子貢之所以不至于道的緣由是為學無疑。當然，從孔子對子貢“汝器也”的評價中，也不難想見子貢身上濃烈的功利主義顏色，此從其后來行誼履歷中也可獲得驗證，其心思非在學而在商。這是孔子對門生性格、閱歷、學行等進行綜合評價之后得出的預言：雖不中，亦不遠矣。
（包養網ppt二）若由也，不得其逝世然
孔子預言“若由也，不得其逝世然”。《論語·先進》中記錄了此次預言。“閔子侍側，訚訚如也。子路，行行如也。冉有、子貢，侃侃如也。子樂。‘若由也，不得其逝世然。’”這是一包養站長幅師生同堂同樂圖。仲由，字子路，一字季路，魯國人，少孔子九歲。孔子有兩年夜門徒，文有顏回，武有子路，皆是時刻掛在夫子心尖上的學生。孔子因材施教，門生個個成材，呈現出獨特的氣象與風格。此中閔子騫顯顯露一派中正之氣，子路是一副剛強之氣，冉有和子貢則是一片和樂氣象。當然，“子樂”二字，有學者認為當為“子樂曰”，也有認為自“若由也”當別為一章[28]。很明顯地，“若由也，不得其逝世然”一句很是突兀，年夜煞風景，也讓人忌諱。孔子并未忌諱，還是說出了口。而這一句，一語成讖！孔子對子路的預言不只在《論語》中的這一處，在《孔子家語·好生》中，孔子謂子路曰：“正人而強氣，而不得其逝世；君子而強氣，則刑戮薦蓁。”[29]其后引《豳詩》勸誡之。
孔子為何能準確預測子路“不得其逝世”？這與孔子對子路性情的準確掌握分不開。從“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵虐孔子”[30]“不畏強御，不侮矜寡，其言循性”[31]“有勇力才藝”[32]等歷史記錄中，不難想見其人之性格。
孔子一向未放棄教化子路，以化其“好勇”之秉性。《論語》中隨處可見孔子對子路的“敲打”。如“由也，好勇過我，無所取材。”（《論語·公冶長》）“暴虎馮河，逝世而無悔者，吾不與也。”（《論語·述而》）“由也升堂矣，未進于室也。”（《論語·先進》）“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”（同上）“由也兼人，故退之。”（同上）“由也喭。”（同上）“子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲。”[33]即便在“衣敝韞袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧’”這樣高度評價、深度贊揚之后，聽聞子路終身誦之，而以一句“是道也，何足以臧？”進行貶抑，實現著教導的中道均衡。當然，這也是針對子路好勇而因材施教的教導。
孔子最終未能阻擋子路之逝世。“子路與子羔仕于衛，衛有蒯聵之難。孔子在魯，聞之，曰：‘柴也其來，由也逝世矣。’”[34]孔子聽說衛國內亂，隨口竟說出了“嗟呼，由逝世矣”的話語，后證實子路“已而果逝世”。子路抱有“食其食者不避其難”[35]的設法，最終“結纓而逝世”。子路之逝世，讓暮年的孔子很是傷心，于庭中哭子路，“有人吊者，而夫子拜之。既哭，進使者而問故。使者曰：‘醢之矣。’”遂命覆醢。”[36]結合《論語》《孔子家語》《史記·仲尼門生列傳》中對子路性情的描寫以及孔子對子路的幾次逝世亡預言，子路最終因衛國內亂“結纓而逝世”就不是孔子的一語成讖，而是一可以懂得、可以前知的料想中事。如《品德經》中也有“強梁者不得其逝世”[37]語，可見，這是平生活實踐經驗中事。子路之逝世，雖驗證了孔子識人，但實是子路的性情悲劇。此恰是相由心生，性情決定數運的注腳。與其說孔子多年教導終沒有完整改變子路的性情，不如說子路游于圣門，沒有徹底改變本身。年夜而言之，子路之逝世是那個時代的悲劇與社會的悲劇。
此外，孔子還預言過其他門生的未來，且較為準確。如被孔子以“朽木”“糞土之墻”語罵詈過的孔門言語科高足宰我，向有“利口辯辭”之稱，后來參與齊國田常作亂，人生結局是“夷其族”，孔子恥之。于此可見，孔子開創了儒家知人論世的傳統，成為后來儒家重視人才鑒別的先導，為后來中國文明傳統中的人物品鑒供給了感性而非奧秘的方式論依據。
二、對國家政治走向的預言
作為政治家的孔子，平生對政治保有持續熱情，五十五歲往魯適衛，后周游列國以干諸侯，其政管理念是為政以德，政管理想是恢復周代的禮樂軌制。其預言當時國家政治走向也就不希奇了。孔子的政治預言，比較著名的是對“晉鑄刑鼎”事務的后續預測。這一預言發生在公元前513年，值孔子三十九歲，切近“四十而不惑”之時。
《左傳·昭公二十九年》記載了晉國趙鞅等人“鑄刑鼎”這一歷史事務。孔子認為，“晉其亡乎！掉其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法式，以經緯其平易近，卿年夜夫以序守之，平易近是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為牛耳。今棄是度也，而為刑鼎，平易近在鼎矣，何故尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何故為國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂制也，若之何故為法？”[38]
關于孔子能否真的對這一事務有所評論與預言，學界有些不合。郭沫若認為，孔子的話帶有預言性質，預言晉之必亡，這清楚是在晉亡之后，由撰述者潤色而成。[39]而杜國庠則認為，孔子批評晉鑄刑鼎的話，從思惟上看來，這話是靠得住的。[40]此事見之于史書《左傳》，加之與孔子關于禮與刑的思惟完整合適，故不當作無謂懷疑。孔子有“魯衛之政，兄弟也”（《論語·子路》）“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語·雍也》）的說法，其對各國政治很是關注，點評嚴重政治事務，天然也在道理之中。
有人從階級立場角度剖析，以為孔子反對將刑法公之于眾，視其為奴隸社會代言人，而反對田主階級掌權，遂有守舊陳腐之譏。實則否則。是時，晉國政權完整落到了六卿（范氏、中行氏、知氏、韓氏、趙氏、魏氏）為代表的新興田主階級手中當然不錯。六卿獲得政權后的第一件年夜事是鑄刑鼎[41]。所以，“晉鑄刑鼎”并非人們想象的是一進步的公布成文法活動，而是擅作刑器以為國法的“私鑄刑鼎”行為，是“六卿專政”的標志性事務。也就是說，“晉鑄刑鼎”在當時絕不是進步事務，而是貴族百年血斗、國家決裂滅亡的開始。“六卿專政”實開啓了“三家分晉”之濫觴。后來的歷史很明白地向人們又一次展現了孔子的偉年夜預言。歷史昭然，此事公然成為晉國分崩離析的惡因。蔡史墨也認為，“若德，可以免。”據杜預注：“鑄刑鼎本非趙鞅意，不得已而從之。若能修德可以免禍。”[42]趙鞅“鑄刑鼎”事務是繼子產鑄刑書之后中國歷史上第二次成文法的公布行為。孔子為何偏偏對此次有“晉其亡乎”的預言？
我國歷史上第一次公布成文法是子產“鑄刑書”。此事發生在公元前543年。時孔子尚未成年，怎可對子產“三月，鄭人鑄刑書”[43]之事進行評價？更遑論反對或預測了。但公布成文法畢竟是嚴重歷史事務，而這一事務是子產平生的嚴重功業。而從所見的資猜中，并未看到孔子有反對聲音，反倒可以看到孔子對子產的稱贊：“有正人之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義。”（《論語·公冶長》）贊嘆鄭國“為命：裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。”（《論語·憲問》）稱其“于平易近為惠主，于學為博物”，“人謂子產不仁，吾不信也”，“惠人也”，“古之遺愛”，“正人之于樂者”等。
孔子的預言在時隔75年之后應驗。時，孔子已歿41年。公元前438年，韓、趙、魏三家分晉。“晉鑄刑鼎”事，孔子認為是“掉其度”。孔子見微知著，從晉國“掉度”的行為看到其滅亡之兆。為政以德、為政以禮是孔子的思惟，也是其基礎政管理念，是其權衡政令的標準標準。恰是蔡元培所謂“孔子言政治，亦以品德為最基礎”[44]之意。孔子此預言體現了其對晉國公室走向式微的擔心以及傳統軌制遭到破壞的不滿。同時，也是對純粹法家治國理念的悲觀認定。作為儒家代表人物，孔子的治國理念一向是為政以德、為國以禮，終生不變。
孔子對德與法的觀點，比較集中地體現在“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）禮主刑輔是孔子在品德與法令關系上的基礎立場。他所倡導的是差別化的、品包養網站德優位的人間統一次序，而不是絕對的、無差異的人間齊一次序。在孔子那里，品德與法令之間屬主從關系、協調關系。之于蒼生來講，存在著愛敬與畏敬、有恥且格與免而無恥的區別。法令指向人的行為而非人心，而品德正相反。在品德與法令之間的關系上，孔子無疑是更重視品德催人向上的氣力，而對于法令防人下滑，則信念缺乏。同時，孔子對晉國立法權主體、法令公布時機、刑鼎所載法令條文的合當性均不認可，認為這屬于“擅作刑器，以為國法”。可見，無論是對于人的評價，還是國家政治的解讀，甚至《易》的解讀，孔子皆以“觀其德義”為圭臬。孔子暮年喜《易》、懂《易》，甚至有“百占而七十當”之自負，但孔子絕不科學《易》。從《易》中獲得理，“觀其德義”顯示出了孔子創造性地轉化易的年夜手筆。這也是孔子另一種意義上的一貫之道。
對于國家包養網VIP的走向孔子還有不少預言，好比對衛靈公評價為“吾未見好德如好色者也”，對于“問陣”，答以“軍旅之事，未之學也。”他認為衛國遲早要年夜亂，而在此亂中，子路殞命。
三、對個人前程的預言
作為政治家的孔子雖然不顯，但其恢復周禮之文明幻想始終如一，其“若有用我者，吾其為東周乎”的政管理想平生不變。他曾喟然嘆曰：“茍有效我者，期月罷了，三年有成。”（《論語·子路》）這些預言雖未經過長時間的歷史驗證，但從孔子五十歲之后的短暫從政經歷及政績中可以獲得一些佐證。如“孔子之為政也，則沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏越境而徙。三月，則鬻牛馬者不儲價，賣羊豚者不加飾。男女行者別其涂，道不拾遺，男尚忠信，女尚貞順。四方客至于邑，不求有司，皆如歸焉。”[45]孔子仕魯時間雖不長，但對外獲得了夾谷會盟的交際勝利，對內管理魯國獲得了移風易俗的傑出後果。“墮三都”的行動也是為清楚決魯君受制于三桓包養金額這一問題，雖然掉敗了，反顯了全國無道、陪臣執國命的亂世逆境。
最值得古人津津樂道者，當屬孔子在往魯周游的十四年里，師徒屢次碰到險境所做出的錚錚預言。如畏于匡時，孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也。天之未喪文雅也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）再如往曹適宋，與門生習禮年夜樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子往。門生曰：“可以速矣。”孔子曰：“生成德于予，桓魋其如予何！”[46]又如，在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“正人亦有窮乎？”子曰：“正人固窮，君子窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）“文雅在茲”“生成德于予”“正人固窮”所體現的是孔子高度的文明自負與儒家立命擔當意識。一切的艱難困苦終究過往，一切的經歷與預言都塑造了儒家的基礎品德。無論是追隨的門生還是后世儒者都以孔子為標桿，為他的預言所感動、所啓迪、所激勵。至于孔子暮年的“鳳鳥不至，河不出圖，洛不出書，吾已矣夫”（《論語·子罕》）雖帶著些許宿命意味，但毋寧說是對全國無道亂世的控訴。
孔子還有一些具體事務的預言，不成歸進上述三類，故簡而言之。如《孔子家語·辯政》中記載孔子包養條件通過商羊鳥預測到齊國要發生水災，引一童謠“天將年夜雨，商羊鼓舞”來預測到“今齊有之，其應至矣”，并且讓齊國整治溝渠、修筑堤防，后公然“水溢泛諸國，傷害平易近人，唯齊有備，不敗。”[47]再如《論衡·明雩篇》中所載預測能否下雨事：“孔子出，使子路赍雨具。有頃，天果年夜雨。子路問其故，孔子曰：“昨暮月離于畢。”后日，月復離畢。孔子出，子路請赍雨具，孔子不聽，出果無雨。子路問其故，孔子曰：“舊日，月離其陰，故雨。昨暮，月離其陽，故不雨。[48]”再如，孔子從材質與長度等信息推知箭矢之來源： “有隼集于陳廷而逝世，楛矢貫之，石砮，矢長尺有咫。”陳愍公派使者問孔子，孔子認為是肅慎氏之矢，講述此箭矢詳細來由，并從舊府中尋得而證之。
此種意義上的預測已經不是嚴格意義上的指向未來的預測，而是基于高度的文明自負與廣博的知識儲備所作的辨識了。此時所呈現的是博物學家的孔子與平易近族文明自知者與擔當者的孔子了。孔子的預言在何種意義上是可以被懂得的，以及預言的人文性與真諦性意義確實值得思慮。透過上述三類孔子預言，實可開顯出一個新的思惟境域。
四、孔子預言的懂得維度
（一）總體性質：并非奧秘主義，實含人文感性
孔子一切預言是思惟家的預言，具有歷史的穿透力，這氣力并非奧秘，而是深具人文感性與歷史啓迪的宏大價值。
年齡戰國時代是中國文明的軸心時代與黃金時代。這包養甜心網是一個從原始愚蠢到文明開化、從宗教迷狂到人文感性轉向的偉年夜時代。先秦諸子在這個過程中擔負起了各自的歷史文明重包養意思擔，集中代表了當時的時代精力。即便極少數如墨子之流自顧自地走著宗教路線，倡導天志、明鬼之說，卻不曾想從中也走出一條邏輯感性之路，開出了晚期的墨氏邏輯學。
在諸子百家的人文主義與感性主義躍動思潮中，孔子無疑是開風氣之先者。假如從巫與儒的歷史轉承關系來看，似包養網車馬費乎在儒家創始人這里應該保有若干奧秘主義，如不成思議的奧秘冥契、神圣親身經歷，甚至與神相溝通的某些“技巧”。但孔子卻對上述這些奧秘主義保有相當地警戒性，甚至于表現出某種拒斥的心態與行動。從《論語》中的孔子言行，便可見一斑。如“子不語怪、力、亂、神”。[49]關于此句，雖然宋儒陸九淵認為，“夫子只是不語，非謂無也。”[50]北宋學者謝良佐解釋此句時說，“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。”[51]在常與怪、德與力、治與亂、人與神之間，孔子亦有其一貫之道。雖然清代學者黃式三將“不語”釋為“不與人辨詰”之意，[52]但年夜多數學者或認為“欠亨答”，或認為“不言”，尤以后者為常見。李澤厚認為，孔子“不談論、不信賴各種奧秘奇跡、超出魔力等等非感性東西。”[53]怪、力、亂、神四者為時人所愛言者，但孔子有興趣存而不論，懸置不言，是其內在感性化的結果。及至孔子說“務平易近之義，敬鬼神而遠之”之時，則又將現實的蒼生生涯置于首位，努力于提澌人性，也就有了承繼《左傳》季梁所言“平易近者，神之主也”之義，而進一個步驟將鬼神之事迂遠化、虛無化的感性意味。當孔子說“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知逝世”（《論語·先進》）之時，將存亡與人鬼區割開來，在彼岸與此岸之間切斷，凸顯了只認彼岸，莫問此岸的現實主義態度。正如王充所言“圣人不克不及神而先知”[54]，“凡圣人見禍福也，亦揆端推類，原始見終，從閭巷論朝堂，由昭昭察冥冥。”[55]換言之，孔子是一個淑世主義者，也便是一個人文主義者[56]，有著古典人本主義的不朽聰明[57]。
《年齡左氏傳》喜言鬼神與占筮構造起的奧秘主義語境遭到后人詬病。而孔子則力圖剔除儒家從巫而來的的奧秘顏色，對周易進行了祛魅式人文明解讀，使其具有深摯的感性顏色與人文底色。當人們回想那個時代，總結出當時人文主義感性的時代精力之時，便能明了孔子的良苦專心。一切的理論盡力，定下了孔子的人文感性基調。故其預言不訴諸奧秘主義先驗論，既不克不及稱之為有神論意義上的奧秘主義，也不克不及稱之為內省式奧秘主義。其非宗教神學的靈修路徑，也非心思學奧秘意識，而是人文主義感性視域的開啓。由此，方能正確地清楚孔子的預言并非奧秘主義，而是人文感性之產物。審如是，可將孔子預言的高度準確性歸因于孔子仁智合一的圣人境界。
（二）境界與方式：仁智合一
“仁”之一字，雖在孔子之前的典籍之中便已存在，但皆未將其晉陞到哲思高度。換言之，孔子從頭發現了“仁”，開顯詮解了“仁”。“仁”在《論語》中出現頻次高達百余次[58]，門生問仁達七次之多。此中樊遲問三次，顏淵、子張、仲弓、司馬牛四人各問一次。孔子每次答覆都隨時指點，因人而宜，謎底無定：“孔子并不把仁當做一個概念來下定義，也不是從文字上來訓詁，他是從你的生涯來指點，當下從心之安不安來指點仁。這就不是用知識的態度來講仁。”[59]
孔子從不輕易許人以“仁”，可見“仁”雖至平易，又甚難知難行，屬孔子與儒家獨特的思惟境界與方式。蕭公權指出，“孔子言仁，實已冶品德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。”[60]仁指向品德、人生、政治，其具體細目廣年夜無垠，成為“統攝諸德完成人格之名”[61]。仁可謂無所不包，全國無事不成以之為權衡判斷標尺。既這般，仁可用來權衡評價、預測、權衡人間萬事萬變之標準，屬放諸四海而皆準之圭臬。
與“仁”在孔子思惟體系中的位置相類似，“智”無疑也在其思惟體系中占有相當主要的位置。之前的研討者年夜多從“仁”來說孔子，認為孔子重“仁”，而不太留意孔子重“智”的一面。若將孔子那些神妙準確的預言置于仁智合一的視域之下，才幹獲得“是其所是”的恰當懂得。孔子本身便是仁智合一的人格典范。此語天然可以來詮釋歸納綜合孔子所抵達的圣人境界以及懂得孔子預言的準確性。
在《論語》及《孔子家語》中，孔子經常是仁智聯言、仁智對顯，將二者等量齊觀。如“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）孔子將仁智作為相對待的一對范疇提出，并分別給予了描寫性界定。將天然之山川、心緒之動靜、人的快樂與長壽與人之仁智做類比。仁德之人像山一樣廣博、高尚、安寧、溫和，聰明之人像水一樣恬澹、悠遠、流動、變通。孔子對存在之領悟力與洞察力之卓絕可見一斑。對于孔子的認知，在仁德之旨外，于是平添了一番聰明風味。正因為“知者樂水”，所以孔包養情婦子發出“逝者如此夫”的喟然之嘆。也正因為水蘊聰明，所以“正人見洪流必觀”。孔子觀水之事于《孔子家語》《荀子》中均有記載，茲不詳述。觀水這般，觀人、觀世界、觀社會莫不這般。
“知者知人，仁者愛人”這一答覆也是孔子在答覆門生樊遲問仁、知之時的答覆。當樊遲問仁時，孔子答以“愛人。”問“知”時，孔子答以“知人。樊遲并非孔子高弟，孔子曾經評價其為“君子哉”。根據孔子因材施教的教導原則，其對于樊遲提問的答覆能夠是淺顯易懂、簡單易行的法門。此足見，仁與智所指向者皆為人。而達到仁智合一之境時，便是愛人與知人了。愛人與知人并行而不悖：要愛人，必知人；要知人，必愛人。“愛人”是“仁”的最基礎要義，“知人”是“智”的最基礎要義。所謂“仁者，愛人”是也，所謂“智莫難于知人”[62]是也。
古籍中“知”與明天的“智”相通。謂其相通則可，謂其雷同則非。何也？因為“知”除了個人之智及智性之外，還有其他的意義。如將知明天之智與現代之“知”完整同等，則不克不及完整圓洽。因為“知”除了名詞之“智”外，還有所知之事、知之物、知之動作。也就是說，知是即存有即活動的，真知則是思惟與行動的統一。如李澤厚“‘敬鬼神而遠之，可謂知矣’，這個‘知’不是思辨感性的‘知’而恰是實踐感性的‘知’。”[63]當然，智也絕不料味著僅指實踐感性而與認知感性無關。如孔子教誨子路曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”(《論語·為政》)這亦與荀子所謂“是是、非非謂之知”[64]之語合。
孔子說：“知及之，仁不克不及守之；雖得之，必掉之。”（《論語·衛靈公》）知及之人多，而仁守之人寡。德性終究是居于首位。德性才是最高聰明，知似屬知識層面，而仁則屬于德性層面。蘇格拉底所謂“知識即品德”，知識與品德同樣具有廣泛性與權威性，可以照臨一切、俯瞰一切、評價一切。但蘇氏“以知識的態度來界定（define）德性”[65]，就將二者還是打為兩截。孔子恰是仁智合一之圣人。仁、知、圣是一體相通式的進階進路。仁為內外合一之道，知為溝通內外之道，二者合而一之，方可達到圣之境界。
在孔子這里，仁智兩個層面又是敞開的，是雙向買通的。在此意義上，仁、智并不完整對應德性與知識。因為仁與智并不是截然分屬兩個領域，并非一屬于科學，一屬于倫理學，一屬于知識層面，一屬于品德層面，一屬于事實領域，一屬于價值領域。仁智合一是即仁即智，仁智一體無二，是“認識論與倫理學的統一，內在地包括著真與善的統一。”[66]兩者關系可以類比為太極圖式中的陰陽魚。若白魚為仁，黑魚為智，二者似區別，實則同屬于一體：太極自己。而二者又彼此內在、彼此轉化、彼此促進。最后能達到轉識成智與轉智成識這樣雙向回環互動的圖式，實現著知識與德性的內在貫通，無限之仁心、智心的交織促進。
仁智合一正類似張君勱所謂的“德智主義，德性的明智主義。”[67]于是，在孔子這里已經構成了知識與品德并重，而以德性為主的傾向，由此而奠基了中國仁智合一的圣人模范。由此sd包養言之，仁智合一之境界確屬一較高層次境界，很是人所能及之。仁智合一是即境界，即方式，融境界與方式為一體。處此境界，有此方式；有此方式，抵此境界。孔子通過上述三類預言，將本身仁者與智者的面向凸顯出來，也就是圣人的面向體現得淋漓盡致。
仁、智非玄遠奧妙，實與詩禮相通。錢穆師長教師曾言：“詩、禮之教通于仁智，而仁智則超于詩、禮之上，而更有其高尚之意義與價值。詩與禮乃孔子之述古，仁與智則孔子之闡新。惟孔子不輕以仁智許人，亦每不以仁智自居。”[68]孔子過庭教子中所言的“不學詩，無以言”與“不學禮，無以立”，正指點出人生立世的兩年夜關節：詩與禮。詩之興觀群怨效能正為人之仁心敞開了門戶，由此而通于仁。禮之規矩軌制義恰是人之治理社會之智能之彰顯，由是而通于智。詩禮傳家，道到極處，亦是仁智傳家。仁智實出于詩禮而高于詩禮，而涵攝人性萬變，由此而預言人事、社會、人生，不亦宜乎？不亦易乎？
孔子曾與三位高足門生探討過仁者與智者的分歧境界位階。[69]孔子在試煉三位門生子路、子貢與顏淵對仁者與智者的懂得。子路的答覆是“知者使人良知，仁者使人愛己。”孔子認為其達到的是“士”這一進境。子貢的答覆是“知者知人，仁者愛人”孔子認為其達到的是“士正人”這一層次。而最自得的門生顏淵的答覆是“知者自知，仁者自愛。”孔子認為其達到的是“明正人”這一境界。孔子曾許以顏淵“好學”，其先孔子逝世后“哭之慟”，是獨一能夠接續孔子衣缽之人，所以其懂得與孔子相類。三位門生的答覆與其個人修養進階若合符節。無論是使人愛己、使人良知，還是愛人、知人，還是自愛、自知，都體現了人與己作為社會中一員中的統一。圣人當將人與己合一，以仁愛之心、聰明之心往觀照、助益人己、物我。只要深切的體貼，才幹有正確的預言。
何為圣人？依照孟子的解釋：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）“圣而不成知之之謂神”點明了圣并非不成知。只要達到神的層次，才是不成知之之層次。若何知圣呢？不過是仁智罷了。孟子所謂知人論世的詮釋方式論在孔子那里已經初具規模，且后來儒者都以孔子為這一范式之典范。孟子思惟中雖然有一些奧秘主義的氣息，可是從未給孔子點染上此種顏色。又，《孟子·公孫丑上》：“孔子曰：‘圣則吾不克不及。我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也，教包養dcard不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”在此，將仁智與教學相發明，宗旨卻是證成孔子圣人之實。顏淵之于孔子的仰高鉆堅、瞻前在后之嘆，正顯孔子仁智合一的圣者境界。孔子博文約禮、文行忠信之教，也是成仁成智之教。又，“行義塞于六合之間，仁智之極也。夫是之謂圣人。”[70]可見，仁、智為圣之法門，由仁、智可進于圣。而此圣非不成知，亦非不成達。要想“愚而智”，途徑就是“其唯學乎”，是“學而時習之”，是“博學而識之”。恰是孔子所謂“可以與人終日不倦者，其唯學焉”之意。通過學而可以實現下學而上達，仁智合一之境界。“孔子仁知且不蔽，故學亂[71]術，足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。”[72]荀子認為，孔子達到了仁智合一的境界，所以能進于先王、周道之域，發而為政，故名德俱顯，成績不蔽之福。可知，仁智合一自能成解蔽之方式。荀子之重方式于《解蔽》篇中較為顯明，而其將孔子視為仁知合一而不蔽之型范。仁智合一的評價完整合適孔子思惟的原貌。孔子一身之言行綰合品德、才幹、聰明，通達于為人、為學、為政三事。孔子是高揚人文感性的仁者、智者、圣人。其大批的準確預言往往是通過格物致知式的實踐感性而來，而不是奧秘主化領悟與訴求。其雖“晚而喜易”，但其預言并非樹立在占卜或占筮基礎之上的奧秘巫術，而是褪往了超驗之思，實現了仁智合一之后的通達。
此外，孔子預言之所以應驗，這也與孔子的言說方法密不成分。孔子喜借用“興”打開的語言和領會境域來講話。世事洞明皆學問，誠哉斯言！故其言是知人論世式的感性掌握。如張祥龍曾總結《論語》中的兩種言，一是表達凝結的觀念對象的言說方法。這是一類有著明確的指向性的語言。另一種長短對象觀念化的“詩言”的方法，也就是語言本身說話、本身“道言”的方法。這是一類充滿韻律感和標準感的“興發”之言[73]。在這里，以語言的可興發性與可懂得性，樹立起了現實與未來之間的關聯方法。這種方法是仁智雙顯、仁智合一的，是人文感性的而非理性直覺的，是合邏輯的、具體的而非抽象的、自覺的，是興發式的而非武斷的。可見，子不語怪力亂神之言決非虛妄。孔子預言明顯地屬人文感性主義形態，屬仁智合一的體現。這般的言說方法也讓這些預言增添了可以詮釋之空間，增加了可以伸展之能夠。而這，非圣人，孰能為之？
結語
綜上，孔子揖別了上古時代巫史不分的傳統，廢除了對未來的奧秘主義或先驗主義的懂得范式，揚起年齡末期的感性主義風帆，實現了人文主義感性的言說轉向，確立起了基于現實而面向未來的可懂得范式，實現了與巫在更高意義上的殊途同歸。孔子預言所展演的是人文感性的立場，是智之直覺、仁之體悟，自有其深入洞察力、仁性包涵力、智性領悟力，是知人而包養一個月價錢智，愛人而仁所抵達者，是境界與方式的完善統一。仁智合一的預言觀也開啓了新的理論視域，成為長久明遠的理論回響，成為中華平易近族憂患意識的正面回應與感性答覆，鑄就了從現實而未來的明智主義傳承基因。
注釋：
[1] 傅有德：《希伯來先知與儒家圣人比較研討》，載《中國社會科學》，2009年第6期，第20-30頁。
[2] 郭沫若師長教師在《孔墨的批評》一文中曾表達過類似觀點。詳見郭沫若：《十批評書》，北京：國民出書社，1982年，第74頁。需求說明的是，雖神、圣二字，后世常連言為神圣，但神化與圣化存在絕年夜分歧。如孟子就分得很明白，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。（《孟子·盡心下》）”神、圣之別，在于能否可知。東漢王充《論衡•實知》篇首即言時人錯誤之見：“儒者論圣人，以為前知千歲，后知成世，有獨見之明，獨聽之聰，不學自知，不問自曉，故稱圣，圣則神矣。”見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），北京：中華書局，2018年，第931頁。孔子不是神人，而是圣人。神人不成知，而圣人則可知。
[3] 本文所引《論語》《孟子》中語，俱依朱熹《四書章句集注》本。后文凡引此二書之註釋，皆于註釋中注篇名，不再腳注，特此說明。版本信息：朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年。
[4] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2013年，第187頁。
[5] 《孔子家語·七十二門生解》記載：嘗返衛，見讀史志者云：“晉師伐秦，三豕渡河。”子夏曰：“非也，‘己亥’耳。”讀史志者問諸晉史，果曰“己亥”。于是衛以子夏為圣。孔子卒后，教于西河之上。魏文侯師事之，而諮國政焉。
[6] 錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務印書館，2005年，第145頁。
[7] 楊寬：《戰國史料編年輯證》（上），上海：上海國民出書社，2016年，第1包養網VIP28頁。
[8] 司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2354頁。
[9] 當孔子問到“女與回也孰愈”時，子貢的答覆是：“賜也何敢看回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”孔子也贊同。
[10] 劉寶楠撰.高流水點校：《論語正義》（全二冊），北京：中華書局，1990年，第184頁。
[11] 劉寶楠撰.高流水點校：《論語正義》（全二冊），第186頁。
[12] 朱熹：《四書章句集注》，第152頁。
[13] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第439頁。
[14] 王世舜：《莊子注譯》，濟南：齊魯書社，2009年，第411頁。此語出自《莊子·讓王》，證據性能夠會打扣頭。但若將莊子與《莊子》視為顏氏之儒后學，證據的意義與感化能夠就完整分歧了。
[15] 此段文字見于《荀子·粗包養網單次略》，另見于《孔子家語·困誓》《列子·天瑞》，文辭雖小異，但意思清楚俱在。見李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第628頁。
[16] 此句能夠有脫文。李滌生師長教師認為，“賜為人下而未知”下，當有“為人下之道”五字。其據《說苑·臣術》《韓詩外傳·卷七》《孔子家語·困誓》諸篇而得出此結論，當不誤。見李滌生：《荀子集釋》，第680頁。
[17] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第142頁。
[18] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第144頁。
[19] 關于此句，程子“四科乃從夫子于陳、蔡爾，門人之賢者固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也。”其僅從傳道之曾子不與，便認為是當非孔子所言，恐誤。因曾子傳道乃孔子卒后之事，孔子當然不知。而《論語》為曾子門人所編撰，其無曾子，更顯十哲之論的真實靠得住。退一個步驟講，此語即便非孔子親言，亦非世俗之論。
[20] 王先慎.鐘哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年，第454頁。
[21] 轉引自熊賜履撰.徐公喜、郭翠麗點校：《學統》，南京：鳳凰出書社，2011年，第190頁。
[22] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，2016年，第123頁。
[23] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第606頁。
[24] 荀子對于孔門第一代門生還是懷有相當敬意的。畢竟第一代親炙于孔子，不成遽然非之。尤其位列四科十哲之子夏，亦當不破例。如對四科十哲之外的曾子不僅不批評，還援用其語以證己觀點。如《荀子·解蔽》篇中引曾子曰：“是其庭可以搏鼠，惡能與我歌矣！”。《荀子·粗略》篇有多處引曾子語。曾子是思孟一脈之先，荀子非思、孟，言以“是則子思、孟軻之罪也”。荀子但非思、孟，而不非曾子。《荀子·粗略》中援用子夏之語，明顯是褒揚之語。如下：子夏家貧，衣若縣鶉。人曰：“子何不仕？”曰：“諸侯之驕我者，吾不為臣；年夜夫之驕我者，吾不復見。柳下惠與后門者同衣，而不見疑，非一日之聞也。爭利如蚤甲，而喪其掌。”）當然，可以說《粗略》篇語言不系統，似非荀子作品。但也有學者認為，此篇為荀子讀書筆記。若天假之以時日，荀子要以此為基礎著書立說者。《粗略》篇為荀子讀書筆記說請參閱：俞志慧：《為荀子讀書筆包養留言板記說》，載《文學遺產》，2012年第1期。
[25] 梁啓超：《孔子與儒家哲學》，北京：中華書局，2016年，第89頁。
[26] 勞舒編.雪克校：《劉師培學術論著》，杭州：浙江國民出書社，1998年，第181頁。
[27] 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第472頁。
[28] 南宋蔡節所撰《論語集說》：此“子樂”下脫“子曰”二字。輔廣所撰《論語答問》：“子樂”不若“子曰”之協于文勢也。孫奕《示兒編》：“子樂”必當作“子曰”，聲之誤也。始以聲附近而轉“曰”為“悅”，繼又以義附近而轉“悅”為“樂”。知由也不得其逝世，則何樂之有？以上轉引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第764頁。按：此類說法各有其理，在此無法斷其長短。但筆者更傾向于將其視為完全一章，而于“若由也”句上奪一“子曰”。若這般，則孔子見學生各成其氣象當然樂之，有得全國英才而教導之之樂，但孔子向來有憂患意識，加之對學生未來之關心，故而不忘從其門生氣象中預知其未來遠景。
[29] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第121頁。
[30] 司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，2014年，第2664頁。
[31] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第135頁。
[32] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第433頁。
[33] 此語在朱熹《論語集注》中引作《家語》，當是《孔子家語·辯樂解》中的“子路鼓琴，孔子聞之，謂冉有曰：甚矣！由之不才也。夫先王之制音也，奏中聲以為節，流進于南，不歸于北。夫南者，生養之鄉；北者，殺伐之域……”如此。見楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第400頁。
[34] 楊朝明、宋立林：《孔子家台灣包養語通解》，第561頁。
[35] 司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，第2667頁。
[36] 王文錦：《禮記譯解》(上冊)，北京：中華書局，2001年，第61頁。
[37] 陳鼓應：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第232頁。
[38] 楊伯峻：《年齡左傳注》（修訂本）（第四冊），北京：中華書局，2009年，第1504頁。
[39] 郭沫若：《十批評書》，北京：國民出書社，1982年，第313頁。
[40] 杜國庠：《杜國庠文集》，北京：國民出書社，1962年，第11頁。
[41] 楊寬著.賈鵬濤收拾：《楊寬史學講義六種》，上海：上海國民出書社，2020年，第154-155頁。
[42] 楊伯峻：《年齡左傳注》（修訂本）（第四冊），第1505頁。
[43] 楊伯峻：《年齡左傳注》（修訂本）（第四冊），第1274頁。
[44] 綠林書房編校：《蔡元培學術論著》，杭州：浙江國民出書社，1998年，第88頁。
[45] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第7頁。
[46] 司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節正義：《史記》，第2328頁。
[47] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第166頁。
[48] 此事在《史記·仲尼門生列傳》中亦有記載，但不言“子路”。《孔子家語·七十二門生解》則作“巫馬期”。此中的門生雖有分歧，但預測配角為孔子卻雷同。可見，此事流傳甚廣，當不虛。見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第582頁。
[49] 朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
[50] 陸九淵：《陸九淵集》，第402頁。
[51] 朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
[52] 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第480頁。
[53] 李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出書社，1998年，第185頁。
[54] 此語出自《論衡•知實篇》，篇中論孔子不克不及“神而先知”之十三事，皆的而當。見黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第945-960頁。
[55] 黃暉：《論衡校釋》（全二冊），第934頁。
[56] 邱志華編：《李石岺學術論著》，杭州：浙江國民出書社，1998年，第49頁。
[57] 韋政通：《先秦七年夜哲學家》，南京：江蘇教導出書社，2006年，第22-25頁。
[58] 據李澤厚言，“仁”字在《包養價格論語》中出現百次以上。據楊伯峻言，仁出現109次之多。經查實，當以109次為準。
[59] 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出書社，1997年，第46頁。
[60] 蕭公權：《中國政治思惟史》（一），沈陽：包養網比較遼寧教導出書社，1998年，第57頁。
[61] 綠林書房編校：《蔡元培學術論著》，杭州：浙江國民出書社，1998年，第87頁。
[62] 楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第133頁。
[63] 李澤厚：《中國現代思惟史論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第26頁。
[64] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第28頁。
[65] 牟宗三：《中國哲學十九講》，第45頁。
[66]包養網站 楊國榮：《中國哲學二十講》，北京：中華書局，2015年，第69頁。
[67] 此語出自張君勱為張東蓀《思惟與社會》一書所作的序中。詳參張東蓀：《思惟與社會》，沈陽：遼寧教導出書社，1998年，第4頁。
[68] 錢穆：《孔子傳》（新校本），北京：九州出書社，2011年，第93頁。
[69] 見于《荀子·子道》篇。如下：子路進，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人良知，仁者使人愛己。”子曰：“可包養條件謂士矣。”子貢進，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士正人矣。”顏淵進，子曰：“回，知者若何？仁者若何包養一個月？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明正人矣。”參見王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第629頁。
[70] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第277頁。
[71] 此處“亂”字，楊倞注為：“亂，雜也。言其多才多藝，足以及先王也。”而郝懿行解為：“亂者，治也。學治全國之術。‘亂’之一字，包含治、亂二義。注非。”見王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第465頁。此處“亂”字解為“治”是。但何故解為“治”，郝說未得之。王泗原曾有《駁反訓》一文，論之甚詳。見《楚辭校釋》“附錄”。亂字當為字。二字相錯訛，后人不辨導致。司馬遷、班固、許慎之時二字還清楚，未錯用。之后，就漸漸淆混了。詳見王泗原：《楚辭校釋》，北京：中華書局，2014年，第480-507頁。
[72] 王先謙.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，2016年，第頁。
[73] 張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，上海：華東師范年夜學出書社，2009年，第98頁。
