《太極圖說》與《周易》的形而上學差異
作者：孫奧麟
來源：“欽明書院”微信公眾號
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿五日癸卯
耶穌2018年1月11日
作者按：此篇也是美學任務的一部門，單獨擬一包養情婦題目推送。
儒家當然是首重人文的學問，但是一個真正的人文之學，必定也就是那個真正的地理之學和地文之學——三才之道一以貫之，有一個就有三個，沒有三個就沒有一個。一門學問唯有清楚六合萬物之理，其心性學說才幹在萬物上“就有道而正焉”，也就是說，只要那個真正能安頓草木瓦石的學問，才是那個真正能夠安頓身心生命的學問。
孔子的物理之學，見于《周易》的《說卦》一篇，但是孔子以后，中國學者或視物理為粗跡而以為不用言、或視物理為幻妄而以為不當言，先將本自規模無際、深切著明的器世界裁割于學術之外，又四無依傍地懸空說個本體、心性強以之通貫萬物，這當然是不成取的。眾家學說之中，唯獨宋儒否則，宋儒有所得于心，則往往驗之于物；有所得于物，則往往反求諸心。由此，宋儒于心性及物理皆實有所得。
孔子罕言性與天道，其性與天道之學獨見于《周易》一經。道喪千載之后，北宋五子之所以能夠樹立宋學，正因為五子于此經各有所得。五子見得萬物之所以不齊，是因為道體造物所值之氣紛歧，此說誠然是不磨之論。至于萬物何故有鉅細純駁、虛實方圓、健弱順逆、善動善包養女人進等種種特征與性格，五子的所得也未足以應對，據易理而繼續將道學下貫于器界的任務，當由五子的后學繼承完成。
五子之中，周濂溪據其讀《易》之所得而作《太極圖說》一篇，此亦中國學術之一年夜文本，但是歷代儒者對此篇的質疑也是最多，如其“無極”一語出于老莊，圖式也源自道家等等。但是，其說借使倘使符合儒家理路，則用語與圖式源出道家亦無年夜礙，此篇之實堪詬病者有二，一在于其文字，一在于其義理。
在《周易》中，孔子立言亦簡，然其一字一句卻都與全經交映互發，牽一發則動全身，自容不得肆意誤解。相較于圣人之經，《太極圖說》之言語則近乎居簡而行簡，于義理緊要處，濂溪總因下字太簡而表意含混，如開篇一句“無極而太極”，高超如朱陸者尚不克不及定于一是，此非濂溪立言太簡之過而誰過？又如其下“太極動而生陽”一句，當“太極動”時，它畢竟呈現為怎樣一種動態？“動而生陽”又是若何生？凡此都未加說明，是以也都具有一種可以被肆意解讀的能夠性。
一切語言問題都不是語言問題而是學理問題，就此篇的義理觀之，則須說《太極圖說》的學說幾全分歧乎《易》理。
起首，《太極圖說》的焦點概念“太極”，其在《周易》中僅一出，《系辭》說：
是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
《系辭》中的“易”字，隨文有數種所指。有時只指《周易》這一部書，有時取“平易”之意，有時取“變易”之意等等，凡此取意，依高低辭意便自能了然。而此句的“易”字則與前述種種取義分歧，是有需要為之訓解的。
明道曾說：“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易。”其意蓋以易為道之體段，然此說實不成取，道之體就是道，不用再立一名，且圣人明言“神無方而易無體”，依明道，卻是易有體。
此處的“易”字，其實不用在后世解說中尋覓，它在《系辭》中就有訓解——孔子說：“易者，象也；象也者，像也。”一如“易與六合準”、“四營而成易”、“凡易之情，近而不相得則兇”之類，此處的“易”字唯指易象而言。
何故見得“易有太極”中的“易”字唯指易象？單看“易有太極”一語，確實難以確定，但看其后逐節分殊出來的“兩儀”、“四象”、“八卦”則自能清楚“太極”的所指。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌謂之八卦；老陰、老陽、少陰、少陽謂之四象；陰爻、陽爻謂之兩儀——既然“兩儀”、“四象”、“八卦”節節是象，那么三者的起始處也不成能是個實存之物。一如人的后代總是活生生的子孫，不克不及說自某一代開始便只生出子孫的肖像來，一個實存的根源分殊出來的只能是實存之物，不成能是“兩儀”、“四象”、“八卦”之類的物象，所以“太極”一定與“兩儀”、“四象”、“八卦”同類，它也只是某個實存之物的象。
兩儀、四象、八卦三種取象方法當然有別，三種取象方法卻都可以象征萬物。太極則否則，太極不克不及象征物，它只象征道體。
《周易》一經，一如孔子所言“其稱名也小，其取類也年夜，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”。非止卦畫是象，如“見龍在田”、“黃裳元吉”之類，卦爻辭亦皆是指東指西的譬喻，其實也無不是象，不明此義，則非但缺乏知易占，更當落進前儒所謂將三百八十四爻當做三百八十四件實事的窠臼中往。孔子承襲文王傳統而創“太極”一詞，這一詞匯自己就是道體之象，于兩儀、四象、八卦這些“無獨必有對”的取象而言，它就似乎屋極普通獨立而無對，它就是兩儀、四象、八卦的肇端之處。
此處人或有疑問：物無形跡然台灣包養后有象，道體無形無跡，它若何能夠有象？
以為物必無形跡然后有象，這其實是沿襲明道“陰陽亦形而下者”一說而來，但是此說在圣人典籍中并無依據。陰陽二氣是形而下之物，陰陽兩儀卻不是兩個物，只是兩個象。象無自體，是以它既非形而上者也非形而下者，它只是人所創造的、用以通乎形上形下的象征符號罷了。宇內眾物，其為物清透則屬陽，為物渾濁則屬陰，這一點是儒者的共識，道體當然無形，但作為一個實存之物，其清透無形這一特包養一個月征自長期包養己就是純陽之象，何況它同時還具備至年夜、至純、至健、不已等七個特征，七者也無不是純陽之象，若何可說道體竟不克不及被純陽之象象征？孔子稱道體為乾元，乾卦就是個純陽之象，這自己就是以陰陽之象來象征形上之道的明證。當陰氣陽氣對言時，陽氣屬陽，陰氣屬陰；當道與氣對言時，則道體屬陽而氣屬陰；僅就道體自己而言時，則道體的動態一專一向，其直遂屬陽而其蘊蓄屬陰，這也就是孔子所謂的“一陰一陽之謂道”。
欲懂得道體自己何故亦能有象，不看兩儀、四象、八卦，只在日用的文字上亦能明了。文字與卦象同樣是純粹的象，寫在紙上的墨跡是形下者，文字自己卻自可以通乎形而高低，當我們寫下“道體”一詞甚至說到它時，它就象征著形上之道。
六十四卦之乾卦、八卦之乾卦、四象之老陽、兩儀之陽儀都是統一個純陽之象，是以它們都可以象長期包養征道體。但是，當我們不再單用一個純陽之象象征包養意思道體本身，而是以六十四卦、八卦、四象、兩儀象征紛紜萬物時，我們了解，紛紜萬物是莫不有道體在此中的，不有道體在此中，則萬物缺乏所以萬物。但是，我們在八卦、四象、兩儀上卻只能看到陰陽錯綜的物象，道體之象卻無處可見，這般，則單一維度的物象與物似乎不類似了。由此，孔子必說“易有太極”，其意味，正在于擔心人見易象皆是陰陽爻的錯綜，便以為道體之象未嘗在此中，所以一定要指出個不在陰陽爻畫中的“有”。所謂“易有太極”，就是說道體之象雖不成見，可是象中無不有太極在。
在實包養ptt然的造化的層面，是先有道體使萬物得了個生的能夠性，然后萬物才得以由氣天生，是以，在圣人所造的卦象系統中，同樣是必有道體之象，然后陰陽錯綜之象才得以成立。若是“全國無道”，則萬物都不克不及得以存在；同樣，若是“易無太極”，則兩儀、四象、八卦、六十四卦也都沒有成立的能夠了。“易與六合準”、“與六合類似，故不違”、“范圍六合之化而不過”、“其道甚年夜,百物不廢”、“以言乎六合之間則備矣”，凡此圣人屢言之，因為道體之象之于卦象，就像道體在真實世界中的情況一樣無形而周遍，象世界與真實的世界，絕非僅在形而下層面相準，而是無一不相準，象世界恰是個至為潔凈精微的真實世界。
于道體自己，孔子在六十四卦中據乾卦這個純陽之象闡釋它，故而稱其為乾元，其余時候只是以“道”字說它，如“形而上者謂之道”、“一陰一陽之謂道”等等。宋儒認為道自是道，太極也是道、理也是道，假如說三者有差別，也僅僅相當于張三自叫張三，其人在父前哨子、在君前叫則臣的差別罷包養站長了。倘實這般，則孔子恰似在學問的關鍵處制造一種不用要的混亂，只說張三叫張三，誰人不了解他在父前哨子、在君前叫臣？凡人作文尚不至此，況以圣人專心之微？
太極當然不是道體而只是道體之象，至于經籍中的一個“理”字，理也不是道體，它更不是道之紋理，道體無形而至純，因此絕不成能有一種“節文”之類的存在。
“理”之一字，本指玉之紋理，玉雖是個晶瑩滑潤之物，內中卻總含有如云如絮的紋樣，其勢或如天、地、水、火、山、澤、風、雷之類，恰似一個具體而微的世界，“理”字字義由玉之紋理演變為六合之紋理，蓋是由此引而伸之、觸類而長之。在先儒典籍中，“理”字的正訓也不難見，如《禮記》所謂“德動于內，而平易近莫不承聽；理發諸外，而平易近莫不承順”；《荀子》所謂“禮義以為文，倫類以為理”、“道之理”等等。
譬如《周易》“仰以觀于地理，俯以察于地輿”一句中，仰與俯、觀與察、天與地、文與理字字對應，據此實不難明了“理”字的實指。一如韓非子之言：“理者，成物之文也”、“短長、鉅細、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”，此說精鑿，蓋不無所本。其實理就是文，文就是理，理只是氣因道體感化而呈現出來的紋理，所謂紋理，就是萬物的特征與性格以及是以而呈現于六合間的萬般規律——規律也無不是些呈現于時間中的紋門路，凡可見聞感測者無不是理，地理、地文、人文皆是。
一如石頭在湖心激起圈圈漣漪，我們看不見石頭，但我們能夠通過漣漪推知石頭的鉅細強弱。理直承包養價格ptt形而上者而有，本身卻并非形而上者，它雖不是道體，我們卻唯有依據萬這物之紋理，亦即這些可以見聞感測的存在才幹推了解體的情態，正如經書所謂“古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”，學者一定洞悉萬物之紋理然后有以通乎形上者，這是進進道學的獨一路徑，儒家所貴乎格物窮理者以此。
濂溪自《周易》中拈出“太極”一語作為焦點概念，卻未察覺它只是道體之象sd包養而將其錯認為道體自己，于其后的兩儀，天然也要當作兩種實物看，于是濂溪不再認兩儀為陰陽包養行情之象，而是將其視作實然的二物，其說才到此處便與圣人意思牴觸，故而朱子也要為之調停應付，說“‘分陰分陽，兩儀立焉’，兩儀是六合，與畫卦兩儀意思又別。”及到四象、八卦，其說仍與孔子之言分歧，濂溪便舍棄四象而引進五行這一實物接續，四象在濂溪學說中既不得兼容，則八卦同樣無以藏身安身，于是濂溪又引進二氣加五行這七物接續。于是，《太極圖說》這種由太極而二氣、由二氣而五行、由二氣五行而萬物的天生脈路得以樹立，其與《周易》的太極、兩儀、四象、八卦之說并觀之，《周易》節節都是象，《太極圖說》節節都是物，《太極圖說》可謂首節錯，節節錯，一如伊川所謂“恁地同處雖多，只本領不是，一齊差卻”。
或有人說：孔子所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，其與濂溪太極生二氣，二氣生五行，二氣五行生萬物的理路并觀。《周易》當然節節都是象，《太極圖說》當然節節都是物。但是，有此物則有此象，有此象則有此物，雖然一者主象而言，一者主物而言，二者其實互為表里，同歸殊途。
此種說法看似順當，然就細部觀包養網ppt之，則處處方枘圓鑿，不倫不類。若謂兩說一就象的角度立言而物在此中，一就物的角度立言而象在此中，那么二者的源頭處又包養app只是統一個太極，太極畢竟是象是物？全國豈有一種便是象又是物、既有體又無體、既自然又人設的存在？此處且按下不論，再將“太極生兩儀”與“太極生二氣”對觀，二者乍看也頗類似，但是《太極圖說》所描摹的，是道體生出兩股子純粹的陰氣陽氣，二氣若何生物則是后一段事；而按《易》理，則與太極生兩儀相符的情況，是氣按道體的抽像直接天生萬物，而萬物當體就有個陰陽之別可觀——一物彰明道體特征則屬陽，不彰明道體特征則屬陰。又就四象與五行一起配合一對并觀，八卦當然是震巽象木、離象火、坤艮象土、乾兌象金、坎象水，四象卻無以配五行，不止是五行之短期包養土無法安頓，木、火、金、水哪個可以配老陰？哪個可配老陽？哪個可以配少陰？哪個可以配少陽？又其后二氣五行與八卦一對，如朱子所謂“五行陰陽，七者滾合，即是生物底資料”，五行要牽扯生出本身的二氣才幹生物，其與天然成列的八卦又對應不上。凡此種種，可謂節節牴觸，強往牽合，則只是一種知和而和。
《太極圖說》與《易》理的牴觸之年夜者，還在于對兩儀的區分方法。濂溪言“一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”。氣之動者當然屬陽，氣之靜者當然屬陰，但陰儀不是因靜而有，陽儀也不是因動而生。一如鉅細缺乏以盡日月之別，僅據一個動靜還缺乏以立起兩儀，因為兩儀之分從不這般之狹窄，鉅細、清濁、純駁、堅柔、生煞、健弱、緩急等等也無不是陰陽，動靜只是兩儀的一端，它并無一種先于鉅細、清濁、純駁、堅柔之類的第一性，《太極圖說》并未對除動靜之外的許多陰陽短期包養之別有一個安頓，而是舉一廢白，是以實缺乏以言兩儀。
濂溪這種一、二、五、七、萬的造物形式既無經典依據，也迄今未有物理觀測層面的證實，但是即使懷疑《太極圖說》的學者也很少對這種天生形式提出批評，之所以這般，因為濂溪所給出的天生形式看起來確實是順當可托的——它合適人類的廣泛經驗，好似一顆種子總是先張開兩瓣葉片，接著又漸漸分殊成五葉七葉甚至枝繁葉茂，《太極圖說》所描繪的恰是這種由本而末、由單而多、由微而著的天生形式。值得留意的是，這種天生形式之所以合適人類的經驗聯想，因為它純是形下眾物的天生形式，這一人們在無數具體之物上得來的經驗并不適用于形上形下相合而天生萬物的過程，當人們覺得一、二、五、七、萬的造物形式順當時，其實是不經意間犯了將形來世界的廣泛經驗套用至形上世界的錯誤。
此外，依據《太極圖說》的天生形式，道體更多是個根源性的存在，在具體之物上，道卻永遠為氣所裹挾、綁架，即使顯露出些感化，也只如在一場掉敗的戰爭里打贏一場戰役——不無感化卻無關宏旨。一如朱子所強調的：“氣雖是理（指道體）之所生，然既生出，則理管他不得，如這理寓于氣了。日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱”。但是此說與圣人之意分歧，孔子明言：“夫乾，全國之至健也”、“夫坤，全國之至順也”。此處的“夫”不是發語詞，而只猶“夫人不言，言必有中”的“夫”，是特指之意，其意若“那個乾象之物、那個坤象之物”，特指乾元坤元罷了。孔子認乾元道體為全國至健之物，而濂溪、朱子以為弱；孔子言坤元之氣是全國至順之物，而濂溪、朱子以為強；孔子言“乾剛坤柔”，而濂溪、朱子言“氣強理弱”，其中的見處可謂年夜相徑庭。其實道氣關系并不克不及以強弱分數來說，道與氣只是合德而成物，并不會在物上暌違拉扯，只須看此物能否能彰顯其道。且宇內若真是氣強而道弱，人又何須任性而行？循氣而動倒與六合類似。
在《太極圖說》的天生形式中，二氣五行雖然無不以道為性，因為“氣強理弱”，所以即使二氣五行這種初的物，它們的風行也是一無目標、亦無次序的，它們只是自覺地往來沖突，而萬物的天生并無一種必定性與規范性，萬物的天生，統統是因為一種適逢其會——所謂適逢其會，就是在一個絕對混亂的年夜佈景中，有幾股氣忽然撞對了處所，于是它們就不再風行而得以感應凝結，是以便產生了人與物。這樣的描寫很難讓人佩服，譬如人這種六合間至為精妙的存在，包養行情最後竟然是許多二氣五行在誤打誤撞中凝成的。且不論進化論的許多公道性與《太極圖說》能否兼容，即使二氣五行真的能夠直接化生出最早的人類，其發生的概率也比山公在打字機前亂敲出一部莎翁戲劇的概率要低得多。
朱子解釋《太極圖說》時曾言：“兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質”；又言“氣自是氣，質自是質，不成滾說”。這種懂得大要未掉濂溪本意，但是其說仍欠好，其實一如云凝則為雨，雨凝則為冰，氣就是質就是物，全國絕無一種尚未以物的情勢存在的氣或質。孔子言：“盈六合間唯萬物也”，此言可謂直截了當，六合間幾時有過一種粹然不雜的二氣五行？充塞于六合之間的只是物罷了，物不克不及無變動，因其風行意味而謂之氣；物必有體之充，因其資料意味而謂之質。
“盈六合間唯萬物也”，不止當下這般，天與地也是一貫這般。盡管《太極圖說》描摹了一種由太極而二氣而五行甚至于萬物的創生形式，但是包養故事本日仍難確知濂溪作《太極圖說》的本意若何，假如濂溪當真認為世界有個開始，那么《太極圖說》在這一點上并不合適儒家學理。一個更年夜的能夠性，是濂溪試圖用《太極圖說》做一種托始，亦即通過一種節節創生的描寫，使人對當下的實然世界有一個有有本源、有條理的掌握。但是，即使是托始，這種學說也終有一種與實情不符的做作在——真實且連貫的世界不容托始，面對一個至誠無息的世界，任何托始都是畫蛇添足的。
相較之下，《周易》所描寫的造化形式既不認為世界有個開端，也并無絲毫的托始意味，它只是一個實然的描寫，這一造化形式，以孔子的十六個字話便可以該盡。
年夜哉乾元，萬物資始。
至哉坤元，萬物資生。
乾元、坤元就是道與氣，濂溪以為乾坤二元只是道體所生出的陰陽二氣，其與“萬物資始”、“萬物資生”的義理卻照應不上。起首，陰陽二氣也只是兩物，既然本身猶在形下萬物之列，它們便不成能是那兩個萬物資之以始、萬物資之以生的存在。其次，“生萬物”與“始萬物”雖只一字之別，其意義判然不同，假如認乾坤二元為陰陽二氣，則陰陽二氣其實只能“生萬物”，并缺乏以“始萬物”，因為它們只是天生物的資料，而僅有資料是無法天生萬物的。一如後面藍圖與建材的譬喻，只要建材而沒有藍圖，建筑仍沒有樹立起來的能夠。再次，借使倘使包養網VIP乾元坤元是陰陽二氣，則乾元坤元只是一種不本之本，二者皆缺乏以稱“元”。稱得上“元”的，須是一種本源性的存在，須是不待創造而有的東西。萬物皆資于道與氣而生，道與氣自己卻不待創造而恒存，它們才是構成世界的兩個本源性的存在，是以孔子說它們是兩個“元”。由此處，無妨說儒家的天然哲學是一種二元論，同時也是一種一元論，因為乾坤二元之間又自有個主從之別。
“年夜哉乾元，萬物資始”、“至哉坤元，萬物資生”，孔子當然先說有個乾元、有個坤元，接下來卻不說二元，而是轉頭說“萬物”，孔子說萬物之存在莫不因乾元而“資始”、莫不因坤元而“資生”，這是先指定物，然后說萬物之所以有成為物包養情婦的能夠性，是因為乾元道體肇其端始；只要成為物的能夠性還不夠，萬物之所以能夠確然天生，還必須有坤元之氣來具體實現。世界是“盈六合間唯萬物也”，六合間只是物的流轉演變、物以前還是物，因為萬物無不資取于它物而生，此物資取彼物而成為此物，此物消煞又為彼物所資取，其事無終無始，罔測其極。道體生息不斷，器世界也風行不息，富有萬物的器世界就似乎一張永恒變幻的銀幕，人隨時可以指著銀幕上的抽像，說它們是資取放映機的光源才有了呈現此象的能夠性，是資取了彼此分歧的膠片才具體天生此象。
孔子又說：“乾知年夜始，坤作成物”。乾坤兩卦通乎形而高低，在器世界看“乾知年夜始，坤作成物”，則譬如將帥運籌帷幄而戰士努力疆場；在造化的角度觀之，此語也是極富意蘊。造化層面的“乾知年夜始，坤作成物”，則唯有乾元知年夜始，坤元作成物這一件事罷了。但是值得留意的是，此句中的“知”，不是后世所謂的“知曉”的意思，假如說“知曉”只是一種小寫的知，那么此處的知字則是一種年夜寫的知，因為它是一種一定包括行動的知，亦即后儒所謂“真知必能行”的“真知”、一種知行俱在的“知”。這種所謂包養網比較年夜寫的知，其實它在儒家典籍如《論語》中屢屢出現，如“知之為知之，不知為不知”等，又如《中庸》所謂“人莫不飲食，鮮能知味也”——“口之于味，有同耆焉”，人誰不知味？此處的意思其實是人雖莫不飲食，卻鮮有易牙般能使五味調合者。對此一字的詳解，有專門一文附于后。“乾知年夜始”，不是乾元了包養ptt解年夜始，只是說乾元的內容——道體八特征及其在造化中的感化就是造化的年夜始，一如藍圖是建筑物的年夜始。
“乾知年夜始，坤作成物”在《周易》中還有另一種更為具體的表述，就是“成象之謂乾，效法之謂坤”。此處的“象”不是卦象之象，而是抽像之象，一如“在天成象”。在造化層面，乾元若何“知年夜始”？只是使萬物因之而具備抽像罷了；坤元若何“作成物”？只是效法乾元，按道體的抽像具體造出萬物罷了。
直觀地看，是萬物直接演變為萬物；揆其本源，則是二元直接天生萬物，二者一為現象、一為本質，一表一里，絕不暌違。是以，道氣天生萬物的過程自己并無一、二、五、七、萬等許多的次序遞次節目，說“一拍即合”都不對，只要說“當下便是”甜心花園，也唯有這種造化形式，才配得上孔子所說的“乾以易知，坤以簡能”。
何謂“乾以易知，坤以簡能”？在造化之中看，則乾元只是自成自遂于形上界，它雖然參與造化卻不用費力，其事至為不難，故包養網評價而說“乾以易知”；坤元效法乾元于形下界，它只是一味順乎乾元罷了，其事至為簡明，故而說“坤以簡能”。乾元之事雖易，但是乾元當體具足八特征而為萬物之法度，故而其事只可謂之易而不成謂之簡；坤元之事雖簡，但是萬物皆由坤元具體生出，故而其事只可謂之簡而不成謂之易。二元之事，易簡罷了，但是紛紜萬物、抽像聲色皆由此出，這就是孔子所謂的“易簡而全國之理得”，此處的“理”字，還是紋理的意思，亦即無限可以見聞感測的存在。
“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”是孔子節節推演卦象的所自來，并不是描摹造化的過程，更不克不及說它是自象的角度立言而物在此中，濂溪據此作《太極圖說》，不克不及不說是基于一種誤讀。但是，《周易》中卻有段一貫不甚為學者所留意的言語，它描摹的是造化過程，同時也是據象的角度立言而物在此中，或許它才是濂溪所真正需求的那句話。
孔子說：
乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德。
在象的角度梳理此句，無妨說：乾卦是陽卦，坤卦是陰卦，乾坤二卦也就是純陰純陽，是兩儀之象。陰陽兩儀各具特質，二者訂交然后呈現其它的眾多卦象。這眾多卦象無不自陰陽合德而來，故而它們無不由陰陽爻畫交錯而成，亦即諸卦皆有剛柔交錯的體段，這些卦象可以用來比擬六合間所具的萬物，也可以通乎那個使造物這般神妙而顯明的那個存在。
及將造化之理導進這一句，則無妨說乾元坤元對舉時，包養女人二者一為形而上的陽物，一者為形而下的陰物。乾坤二元各具其德，亦即各有其能，是以二者相合然能夠天生萬物。因為道體所值之氣紛歧，所以其所天生的萬物無不各具剛柔的體段，萬物雜陳于六合之間，呈現出無數可以為人所見聞感測的紋理，人通過格物窮理，則可以由這諸多形形色色、變化莫測的形下之理通乎形上之道。
前文歷數孔子之言以解說《周易》所載的造化形式，其與《太極圖說》的造化形式全然不符。其實，與其說《太極圖說》的源頭來自《周易》，不如說其學說并不出自元典，而是出自后世緯書《乾鑿度》，今只舉其一年夜端，便可以見二篇之淵源。
《乾鑿度》言：
“夫無形者生于無形，則六合安從生？故曰：有太易，有太始，有太初，有太素。太易者，未見氣也。太始者，氣之始也。太初者，形之始也。太素者，質之始也”。
《太極圖說》則言：
“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。”
《乾鑿度》言“太易者，未見氣也”，《太極圖說》對之以“無極而太極”；《乾鑿度》言“太始者，氣之始也”，《太極圖說》對之以“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉”；《乾鑿度》言：“太初者，形之始也”，《太極圖說》對之以“陽變陰合，而生水包養一個月火木金土”；《乾鑿度》言：“太素者，質之始也”，《太極圖說》對之以“五氣順布，四時行焉。”《乾鑿度》之言，其與《太極圖說》首章節節吻合，后者只是對前者略作闡釋罷了。
《乾鑿度》一書雖是后儒托孔子之言，其于儒家學問亦不無發明，但是與其同時代的緯書和漢唐注疏一樣，其書雖然年夜段說儒家境理，但是只需說到高處，觸及形上問題則一定要投老莊，如所謂“夫無形者生于無形，則六合安從生？”此語直是照搬老氏“全國萬物生于有，有生于無”。濂溪之時道學未興，其學蓋亦年夜段有包養故事取于老莊，故而于此等處并無異議，只是擬其意而作《太極圖說》，故而文中亦不諱老莊“無極”之語、用道家之圖式等。
轉換視角而就學術史角度觀之，宋五子中，與濂溪同時代的四子都對濂溪不甚留意，且不論深于易道的張子、邵子，即使少時從學于濂溪的鉅細程子也對其人不甚重視。二程語錄中無一語言及濂溪之學與濂溪之書，二程子不稱其人為師長教師而直呼其字，歷數全國純儒亦只張子、邵子、司馬君實三人罷了，非止不及濂溪，更有“周茂叔窮禪客”之語，凡此都與后學眼中作為道學宗主的濂溪抽像頗牴觸。借使倘使濂溪真堪為道學宗主，那么四子幾難免蔽賢之罪。后世陸梭山論及《太極圖說》，言：“疑非周子所為；否則，則或是其學未成時所作；否則，則或是傳別人之文，后人不辨也”，此言蓋得之。
至南宋而朱子出，道學年夜興。但是，觀朱子形而上學的來處，卻與五子有一個不明顯卻最基礎性的差異，亦即朱子凡論道體、造化、性格、物理問題皆不本乎《周易》而本乎《太極圖說》。
為提醒一種由濂溪肇真個道學譜系，朱子畢生力排眾議而推尊此篇，既將《太極圖說》定為儒家形而上學的焦點文本，又據此篇以向下釋讀《周易》，如認乾元坤元只是陰陽二氣之類，其所得只能是《太極圖說》框架之下的《周易》。朱子曾說：“《易》之為書，廣年夜悉備，然語其至極，則此圖盡之，其旨豈不深哉？”在朱子看來，假如說《周易》是群經之首、年夜道之源，那么《太極圖說》就是濂溪給這頂王冠上鑲嵌的寶石，因為它比《周易》加倍潔凈精微，二者相較，《太極圖說》更像是經，而《周易》則像是它的傳文，這種闡明學理的思緒不克不及不說有經傳易位、牽圣就凡之掉，是顯違儒家治學主旨的。
因朱子人品之高大與學術之深宏，道學在朱子之后便同時就是朱子學，朱子后學于儒家形而上學，其用力處便只在《太極圖說》二百余字上，但是《太極圖說》所說的道體卻是一個說不得的道體，因為它只是一個“動而無動、靜而無靜，非不動不靜之謂也”的“本然之妙”，這種說法并不妙，因為它說得不夠了了切實，反倒近乎禪家慣用的囫圇語，而這種囫圇語只是不許人致思其間。而朱子后學們卻似乎盡力在一道出錯了的題目上尋找一個正確的謎底，數十代儒者盡心其間，其心思卻只在無極太極、陰陽動靜等命題上打轉，其所得，較朱子卻并未有任何推進。而與此同時，記載著自宓羲直到孔子之形而上學成績的《乾》《坤》二卦、《白話》、《系辭》等經文一向不為道學家所重視，于最為緊要的《說卦》一篇，道學家更是棄之不論。
對這些孕育了道學的元典，朱子學學者似乎包養違法并無系統且完全地輿解它們的興趣，只是從中抽取許多格言佐證己說，打壞完璧而取其碎片，再以其裝飾《太極圖說》所描寫的那個形而上學體系，為此甚至不吝斷章取義。如“易無思也，無為也。肅然不動，感而遂通全國之故”一語，孔子明明說易占，后世學者包養網評價卻剪失落頭上的“易”字，又裁往尾上“之故”二字，硬將其改革為“肅然不動，感而遂通”，用以詮釋人心體用、已發未發。一時的斷章取義未嘗不成，但是據此語說人心已可謂引喻掉義，后世學者又蹈襲沿用，習焉不察，這更是不應該的。
《易》云：“易之為書也，廣年夜悉備，有天道焉，有人性焉，有隧道焉”；前儒言“通六合之人曰儒”，儒家之學無界線，六合廣闊到哪里，儒家之學就延長到哪里，但是自《太極圖說》成為儒家形而上學焦點文本，儒學便不自覺地將其論域畫定在物理學之外了，儒者廣泛認為儒學不是一種廣年夜悉備的學問，而是將其拘在人性，甚至不無驕傲地認為它只是一種研討心性、倫理、政治的“人學”，對于道體本身之特征、造化天生之情況、萬物何故有此特征、何故有此性格等等問題，道學家只是依《太極圖說》以“二氣五行”、“妙合而凝”諸說囫圇解釋，當儒者說起它們，其論說凡是止于一種想象和譬喻，而這些說法當然都是止于空洞的，它們不成能具備細部，也不成能落實而成為一種具體的物理學。
道學家一貫親近物理，又以格物致知為主張，進學路徑不成謂之不正；其學綿延于宋、元、明、清四代，興盛時期不成謂之不長；數百年間，朝廷唯以道學取士，其得人才不成謂之未幾。但是，道學最終也不曾孕育出物理之學，這一點是值得反思的。遠在五子時代，這種物理之學曾在道學中隱然欲現，只需它出現，它就注定比本日科學更巨大、更縝密，因為它生成是一種有著形而上學基礎的物理之學，它具有本日科學最終完美時才有的規模，它既能兼容科學，又能使科學這種坤道之學獲得一個乾道之主宰；它既能竭盡科學之年夜用，又足使其不至包養網站僭越而成為科學主義、掉控而成為物質主義。本日科學只是在形下短期包養界打轉，故而不論發展到何種水平，它也不成能自我完美而與形而上學相會通，而儒家之道學最有能夠向下經貫科學，它也本該張開這對羽翼而將完滿形態呈露給眾人。遺憾的是，因為道學的形而上學偏離了孔子而鉆進了《太極圖說》的逝世胡同中，于是它掉往了繼續推進學理、經貫物理的氣力，甚至當面對后起的“心學”與“漢學”時，它也無法讓萬物之理為本身說話，總是處于一種說理困難的逆境中。與此同時，西洋物理之學漸次舶進中國，于其諸般學說，中國學者訝于其嚴密精確，自家卻并無一說可與之對接，只能全盤接收。于是，物理學領域全盤為西洋學說所占據，繼而科學僭越為真諦，儒家學說則收縮于一隅，看似是一種“上不在天，下不在田”的純粹的“人學”；當“上不在天，下不在田”之處境，若猶不克不及因時而惕，則中亦不久于在人位罷了。
道學之所以偏離了預期的走向，當自朱子以《太極圖說》代替《易》教為其端始。后人當然不克不及是以而苛責朱子，瑜瑕互不掩瑜，朱子之光亮偉岸、朱子學術之深奧壯闊，二者皆不因其學說之曖昧處而掉色，這一歷史情況，大要只如西人所謂的“一個天賦的思惟往往阻礙數代人的思慮”。
責任編輯：柳君
