“情”與“善”：焦循詮釋《周易》的社會倫理關切
作者：陳居淵
來源：《品德與文明》2024年第6期
摘要：焦循對《周包養網易》中的“旁通情”“遷善改過”“保合太和”等概念的內涵作了深刻的考核。他認為“旁通”并不是所謂的“六爻發揮”，而是指一索、二索、三索推六十四卦三百八十四卦爻之間陰陽爻地位換的三種定式。“旁通情”即為“情面之旁通”，而“情面之旁通”則分別包含“格物”“絜矩”“忠恕”等三個層面的社會倫理關切。“遷善改過”，并不完整是人們常說的矯正過掉或錯誤，而是說通過品德自律來體現本身的修養境界，其哲學基礎雖然貌似孟子的性善論，可是其底色則是吸取了告子的人道理論。“保合太和”，則是倡導一個統一和諧、人人皆以真情相與的和諧社會，從而演繹焦循關于社會的治亂興衰、圣人匡時濟世的經世之學，具有鮮明的時代特征，從而拓展了《周易》社會倫理思惟史研討的內容和范式。
關鍵詞： 焦循 周易 情 善 社會倫理
作者簡介：陳居淵，安徽年夜學徽學研討中間講席傳授，復旦年夜學哲學學院傳授
焦循（1763-1820）是清代乾嘉之際的有名易學家，所著《雕菰樓易學三書》(《易章句》《易通釋》《易圖略》)(1）被當時學界譽為“石破天驚”“圣人復出”，影響深遠。近現代以來，對于這部由算學供給思維方式以及深受考據學風影響的易學名著，雖然有著贊譽與批評的分判，可是往往都局限于其易學架構的創新性討論與價值評估，而對其詮釋《周易》所蘊含的社會倫理關切，則語焉不詳，反而是自稱“吾非專析《周易》文本者”的牟宗三師長教師，對其作了一番哲學梳理，不僅稱其為形而上的品德哲學佳作，且評價其為“有功于人類的發現，他這品德哲學的系統之完善，在這個人間是未幾見的”（2），從而也影響到當代學者對焦循易學的評價。事實上，焦循的易學雖然別具一格，可是本質上并沒有遠離象數易學，並且是傳統象數易學的奇葩，在貌似“陳義屈奇，詭更師法”的表象下，彰顯的是焦循詮釋《周易》的社會倫理關切，這不僅是懂得焦循易學哲學的主要節點，也關乎易學哲學史上不成或缺的主要環節。本文以此為視角，結合相關資料，嘗試就其“旁通情”“遷善改過”“保合太和”等三個方面的社會倫理關切，作一些新的探討。
一、旁通情
“旁通情”，是焦循詮釋《周易》的社會倫理關切。“旁通情”一語，源自《周易》乾卦《白話傳》“六爻發揮，旁通情也”。對該語的詮釋，始見于三國吳人陸績所編撰的《周易注》:“乾六爻，發揮變動，旁通于坤，坤來進乾，以成六十四卦，故曰旁通情也”（《周易集解》卷1）[1]。他認為“旁通情”特指乾坤兩卦陰陽爻畫之間的彼此置換關系以及組合六十四卦的由來。此后虞翻的《周易注》也有類似的表述：“乾吉坤兇。六爻發揮，旁通情也，故以情遷”（《周易集解》卷16）[1]。唐代孔穎達《周易正義》則說“發謂發越也，揮謂揮散也，言六爻發越揮散，旁通萬物之情也”[2]，認為“旁通情”就是用八卦來提醒神明的德性，從而類發布六合間一切事物的情態。自此之后，有關“旁通情”的懂得，學界基礎上接著這兩種解釋而未見有新的詮釋。如北宋朱震除了因襲孔穎達的解釋外，進一個步驟指出：“被于三百八十四爻，無往則晦氣者，乾之情也。情，變動也。”[3](13）龔原《周易新講義》解釋說，“旁通情也者，萬物之情也。以乾之情而旁通萬物之情”（《周易新講義》卷1）[4]，這顯然也是繼承和發展了孔穎達的解釋。又如清代惠棟《周易述》解釋說，“發，動；揮，變也。乾六爻發揮變動，旁通于坤。坤來進乾，以成六十四卦。吉兇以情遷，故曰旁通情也”（《周易述》卷19）[5]，這就是繼承與發展了陸氏的解釋。不過，上述諸家的種種解釋，僅僅是解釋了“旁通情”，而非“旁通情”之“情”。也正是以，只要提醒此“情”的實際指向畢竟是什么，才幹完整清楚“旁通情”的真正意蘊。對此，焦循作出了可貴的嘗試。起首，他解釋了什么是“旁通”，他認為：
旁通之義，即由一索、二索、三索之義而推。凡旁通之卦，一陰一陽兩兩本孚，共十二爻，有六爻靜，必有六爻動。《既濟》六爻皆定，則《未濟》六爻皆不定。六爻發揮，六位時成，謂此十二爻中之六爻也。（《易圖略·序目》）
在焦循看來，所謂“旁通”，是指六十四卦三百八十四卦爻之間“由此及彼，由彼及此”（《易圖略·序目》）陰陽爻位的置換，這種陰陽爻位的置換重要通過三個步驟來完成。一是旁通必須爻辭陰陽兩兩相對。如《乾》卦六爻全系陽爻組成，那么與《乾》卦相旁通的卦必定是《坤》卦，因為《坤》卦六爻全系陰爻組成，由六爻全陽的《乾》卦與六爻全陰的《坤》卦相對，《乾》《坤》兩卦的旁通方能成立。據此，《周易》六十四卦依上述原則類推，分別成《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《離》等三十二組旁通卦。二是旁通卦爻的陰陽轉換，必須順次序進行。即由每卦的第二爻與第五爻之間進行，再初爻與第四爻、第三爻與上爻之間進行。爻位之間的轉換，普通先從本卦中尋求，如本卦不具備和條件，則推及它的旁通卦。如《歸妹》六爻辭中合適爻地位換條件的僅第二爻和第五爻，初爻與第四爻、三爻與上爻因屬性雷同而無法爻地位換。《歸妹》的旁通卦是《漸》卦，按旁通原則爻地位換，即成《既濟》卦。《既濟》是《周易》六十四卦中爻位皆正之卦，是以通過旁通使卦爻各包養正其位。三是旁通的目標是使各爻辭各正其位。這也就是焦循所謂的“旁通之義，即由一索、二索、三索之義而推”的確切含義，從而跳出了包養《說卦傳》六子卦象與乾坤各爻對應關系的一索得長男、長女，二索得中男、中女，三索得少男、少女的傳統解釋。焦循運用“旁通”研討《周易》，是進一個步驟發展了《周易》中陰陽相互對立、相互依存的原則，并將這個原則貫徹于六十四卦三百八十四爻之中。在充足確定每卦每爻都有其對立面的同時，提醒了在一個旁通卦組十二爻中，由顯現的六爻推導出必定隱伏著與此六爻相互依存的彼六爻。其次，恰是在提醒卦爻之間彼此聯系的“旁通”基礎上，焦循進一個步驟詮釋了“旁通包養網情”即為“情面之旁通”的意蘊。他說：
發，謂由此之彼也。揮，動也。全《易》之義，惟在旁通，圣人于此特表而出之。六爻發揮，易卦之遍通也。己欲立而立人，己欲達而達人，情面之旁通也。惟旁通乃知來物，所謂格物，所謂絜矩，所謂強恕也。（《易章句》卷9）
“己欲立而立人，己欲達而達人”，語出《論語·雍也》，意思是說仁愛之人，本身決定對人樹立仁愛包養網價格之心，別人才會對你仁愛，本身決定對人寬容，包養網排名別人才會對你寬容。顯然，焦循不僅借用了孔子的話語解釋了“旁通”可以知曉未來世界，並且用“情面”來解釋“旁通情”。根據《禮記·禮運》中關于情面的解釋“何謂情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學自能”，可以說“情面”最後指的就是人的天然之情，是人的一種天性，是人的欲看和感情的天然表現，所以焦循說“人欲即情面，與世相通，滿是此情”（《禮記補疏》卷2）。在中國的傳統社會之中，情面是應用頻率很高的一個詞，構成了中國文明的一種特定現象，演變為人們的一種行為形式和思維方法。但是焦循所說的“情面”則分歧于《禮記·禮運》，其內涵更為豐富，重要體現在“格物”“絜矩”和“強恕”等社會倫理層面。“格物”一詞，語出《禮記·年夜學》，是儒家提出實現全國年夜治愿景的八個步驟——即“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平全國”——之一，此中“格物”又是此中最為基礎的一個步驟，焦循說：“修身在正心、誠意、致知，致知在格物，格物者，旁通情也。由格物而致知、正心、誠意、修身以致齊家、治國、平全國”（《雕菰集》卷9）。焦循將“格物”解釋為旁通之情，正表白人情面與情通，則修齊治平便可一以貫之，情通于家則家齊，情通于國則國治，情通于全國則全國歸仁，歸仁而全國平。所以焦循進一個步驟說：“格即格物也。上格物以化其下，全國之人，亦皆格焉。格則各以情通而無訟，而全國平”（《雕菰集》卷9）。“絜矩”一詞，語出《禮記·年夜學》:“所謂平全國在治其國者，上老老而平易近興孝，上長長而平易近興弟，上恤孤而平易近不倍，是以正人有絜矩之道也。”根據漢代鄭玄的解釋，“絜矩”就如制訂的禮法那樣，正人持之以恒而不掉。唐代孔穎達則認為“絜矩”就是推己及人之道、恕人之道，用本身所遵守的法式往規范人和物。朱熹則解釋說：“絜，度也。矩，所以為方也……正人必當因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分愿，則高低四旁，均齊樸直，而全國平矣。”[6](10)。事實上，絜矩就是倡導內心公正中正，行事符合禮法，以推己度人的標尺處理人際關系，與格物之意想通，亦即焦循所說的“《年夜學》特指出情字、性字，以為格物之目，而于絜矩之道暢言之”（《雕菰集》卷9）。所謂“暢言之”，即從社會倫理的角度闡發“情面”的意蘊，誠如明儒楊慎認為：“《年夜學》之絜矩，即《中庸》之自責自修也”（《升庵集》卷45）[7]。與此相呼應的還有“強恕”，語出《孟子·盡心上》:“反身而誠，樂莫年夜焉；強恕而行，求仁莫近焉。”根據漢代趙岐的解釋，“強恕”即為“忠恕包養”，便是一種“己所不欲，勿施于人”包養推己及人的恕人之道。《說文解字》將“忠”釋為“敬”，將“恕”釋為“仁”。考之皇侃《論語義疏》引王弼云：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也”（《論語義疏》卷2）[8]。其后，唐孔穎達疏：“忠者，內盡于心；恕者，外不欺物。恕，忖度其義于人”；宋邢昺疏云：“忠，謂盡中間。恕，謂忖己度物也”（《論語義疏》卷2）。張載認為“盡己之心為忠，推己及人為恕”（《禮記集說》卷127）[9]。從社會倫理感情角度言，“忠恕”就是人內心最真實的感情，與“己欲立而立人，己欲達而達人，情面之旁通也”互為表里。焦循說，“《易》道但教人旁通，彼此相與以情，此以情求，彼亦以情與”（《雕菰集》卷13），所以格物便是絜矩，絜矩便是忠恕。由此可見，焦循的“情面之旁通”是一個嚴密的體系，一環緊扣一環，在上述的“格物”“絜矩”“強恕”三要點中，只需承認了此中的一點，也就不得不承認其他兩點。“情面”是中國現代社會文明里品格與修養體系的一個主要結構，對中國社會的影響深遠而宏大，所以焦循的“旁通情”，事實上顯示了他詮釋《周易》的社會倫理關切。至于若何來實踐這個“旁通情”，焦循認為必須經過“遷善改過”品德自律的步驟。
二、 遷善改過
“遷善改過”，也是焦循詮釋《周易》的社會倫理關切。他說：“《易》之為書也，圣人教人遷善改過”（《易通釋》卷2）。“遷善改過”一語，源自《周易》益卦的《象傳》:“風雷，包養網比較益。正人以見善則遷，有過則改。”虞翻《周易注》:“正人，謂乾也。上之三，離為見。乾為善，坤為過。坤三進之乾四，故見善則遷。乾上之坤初，改坤之過。體復象，復以自知，故有過則改也。”在虞翻看來，之所以“見善則遷，有過則改”，是因為乾卦與坤卦的爻位都不當位，需求用爻位進退變通來加以改變，使其成為全卦爻位當位的《既濟包養網》。王弼《周易注》則將其直接連讀為“遷善改過，益莫年夜焉”，孔穎達解釋為“遷徒慕尚，改更懲止”（《周易注疏》下經）[10]。程頤曾經解釋說：“風烈則雷迅，雷激則風怒，二物相益者也。正人觀風雷相益之象，而求益于己：為益之道，無若見善則遷，有過則改也。見善能遷，則可以盡全國之善；有過能改，則無過矣。益于人者，無年夜于是。”[11](913）在程頤看來，風雷相遇而激蕩，這是一種天然現象。正人通過觀此天然現象從而感悟到人類趨善的哲理，于是呈現出矯正過掉的最年夜誠意。朱熹進一個步驟總結道：“風雷之勢，交互助益。遷善改過，益之年夜者，而其相益，亦猶是也”（《周易本義·周易象下傳第四》）[12]。他認為遷善改過是人們修德中緊要事，假如只修德而不遷善改過，“亦不得長進”[13](859)。可見，益卦之象是風雷相益，而正人觀此象就可以透徹人生哲理，所以也就有了見善遷移、有過則改的社會倫理關切。
由此可見，焦循上述對“改過”的論述，不僅將原來作為卜筮書的《周易》定性為社會倫理書，並且其解釋與此前諸家也有所分歧。這里所謂的“改過”，并不完整是人們常說的趨向善行而矯正過掉或錯誤，而是說通過本身言行的品德自律來體現本身的修養境界，即所謂的“改過者，改言動之過也。知者仁者觀于《易》之辭而言動之過可改。蒼生之愚以筮濟之，亦寡言動之過焉。圣人之《易》為正人君子言動而作也”（《易章句》卷8）。這也與他所說的“絜矩則能通，改過則能變，惟能絜矩，乃良知過，惟知改過，乃能絜矩”（《易章句》卷8）是完整分歧的。假如用易學的話語來說，“改過”就是應用卦爻辭中的吝、厲、悔、咎、兇、利、吉等斷語來提醒趨吉避兇的氣象，而這種氣象就是遷善改過。如焦循在解釋《周易》的卜筮效能時說：“夫《易》者，圣人教人改過之書也。……以趨吉避兇之心，化而為遷善改過之心，此圣人卜筮之用，所以為神而化也”（《易圖略》卷6）。“嘗論《易》云：《周易》六十四卦，可一言以蔽之，曰見善則遷，有過則改，非遷善無以趨吉，非改過無從避兇”（《易廣記》卷3）。在中國現代，人們對于復雜紛紜的社會遠景和變幻莫測的人性命運，在自力難以掌控的時候，往往應用巫史卜筮，依附它來趨吉避兇，嚮往未來，以堅持心思的某種均衡和安慰，享用品德自包養網律所帶來的性命樂趣。這表白，焦循對“遷善改過”的論述，不是簡單地為實踐這個“情面之旁通”的品德自律步驟，而更多地是來自他對社會倫理的關切。
不過，細加分析，我們不難發現，焦循所謂的“遷善改過”，事實上是基于他對人道之善的辨析。他引《彖傳》說：“乾道變化，各正生命，保合太和，乃利貞。利以能變化，言于故事之中，審其能變化，則知其性之善”（《孟子正義》卷8《離婁章句下》）。這里焦循不僅認為人道之“善”是由“乾道變化，各正生命，保合太和”來體現，並且性善之關鍵，還在于“審其能變化”，所謂“人之性可引而善，亦可引而為惡。唯其可引，故性善也。唯人能移，則可以為善矣”（《雕菰集》卷1）。是以，焦循不認同被后世儒者所崇尚的性善論一說。他說：“性善之說，儒者每以高深言之，非也。性無他，食色罷了。飲食男女，人與物同之” (《雕菰集》卷9)。焦循所說的“儒者”，顯然是指孟子，所謂“高深言之”，是指孟子提出的人道本善，人之為善，是人的天性的表現，人之不為善，是違背其天性的。但是與孟子觀點相反的則有告子的人道理論：“生之謂性”“食色性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也”（《孟子·告子上》） 。所謂“生之謂性”，是說有性命的東西均有個性——動物性（前人只把動物看作有性命的東西），至于“食色性也”，則是對“生之謂性”的進一個步包養驟引申。“性”既是動物的個性，那么作為動物天性的對食品包養與性生涯的需求也就構成了人道的基礎內容。也正因人道的基礎內容是滿足個人的食色需求，所以人道從最基礎上說是“為我”的，這就是告子所說的仁內義外。“仁”是指跟“我”的好處關系親密的思惟情感，包養“內”是指人心固有的；“義”是指跟“我”的好處無關但被社會所請求的思惟情感，“外”是指并非人心所固有而被外界所賦予的。無獨有偶，焦循不僅強調“人之情欲，男女飲食罷了”（《易章句》卷8），並且其論述也一如告子所說：
飲食男女，人之年夜欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不克不及得其宜，此禽獸之性所以不善也。人知飲食男女包養網，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁聚之宜，此人之性所以無不善也。人道之善所以異于禽獸者，全在于義，義外非內，是人道中本無義矣。（《孟子正義》卷11）
這表白，焦循除了明確指出飲包養網食男女之欲出于性外，還高度贊揚告子為“自造為義外之說，亦當時處士之杰出者”（《孟子正義》卷3），雖然貌似孟子的性善論，可是其底色則是吸取了告子的人道理論。在焦循易學中，雖然“情”“善”的內涵很是寬泛，囊括了人心中除感覺印象和觀念之外的年夜部門心思現象，可是焦循重要還是通過論證旁通以情與遷善改過的社會倫理關切，倡導一個人人皆以真情相與的和諧社會。
三、保合太和
“保合太和”，與“旁通情”“遷善改過”一樣，也是焦循詮釋《周易》的社會倫理關切。“保合太和”一語，出自《周易》乾卦《彖傳》“乾道變化，各正生命，保合太和，乃利貞”，含天道中事物的多種變動、平易近眾各全其生命、人世間堅持和諧狀態等多方面的思惟意蘊。此中太和（和諧）思惟遭到歷代易學家的重視和闡發。如虞翻《周易注》認為太和是“全國戰爭”，朱震《漢上易傳》認為六爻得位才是“保合太和”，程頤《程氏易傳》認為“保謂常存，合謂常和”，朱熹《周易本義》認為 “太和”乃是“陰陽會合，沖和之氣也”。焦循與這些單純強調“太和”為天道天然之論分歧，他以個人的倫理修養與家國情懷相聯系，認為只要打消社會上的種種紛爭，增強人們彼此之間的感情交通，才是實現和諧社會最為正確的途徑。他著有《使無訟解》一文，詳論了他的幻想社會，并與他的易學聯系起來：
《易傳》曰：保合太和則無訟，而歸其本于性格。夫全國之本在國，國之本在家，家之本在身包養網比較，故自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本，知修身則知本矣。……情與情相包養網 花園通，則自不爭，所以使無訟者，在此罷了。……絜矩之道行于全國，全國之人皆能絜矩，皆能恕，尚何訟之有？……上格物以化其下，全國之人亦皆格焉，格則各以情通而無訟而全國平。（《雕菰集》卷9）
尋求“情與情相通”，嚮往“全國為公”的和諧社會，這是千百年來儒家的永恒主題。《禮記·禮運》篇說：“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己。力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂年夜同。”這段被托之于孔子的話，其真實性是不問可知的。盡管這番事理不斷重復地講了兩千余年，但在中國歷史上，卻不曾見有哪個賢明之君在尊儒重道的名義下真正實行過它。但是這幅描繪人與人和諧融洽的圖景，不僅為儒者們津津樂道而認同，並且作為儒家文明的主潮始終影響著中國傳統文明的性情。所謂“正人矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛靈公》）,“正人無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也正人”（《論語·八佾》），就折射出這種統一的文明心態。次序與協調意味著文明，尋求統一和諧是人類共通的性情。在中國現代社會倫理關系領域，和諧觀念凡是是由“無訟”原則來體現的。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！”（《論語·顏淵》）無訟，甚至刑措，是儒家“致承平”的主要目標。作為通儒的焦循，天然也不破例。“訟”字的舊有解釋是“爭財”。《周禮·地官·年夜司徒》說：“凡萬平易近之不服而有獄訟者與有地治者，聽而斷之。”焦循包養網 花園則認為可以通過人們彼此之間的感情交通抵消爭執，從而邁向全國和諧的至公社會。
恰是出自對儒家社會倫理學說的關切，焦循對《周易》六十四卦取象的傳統原則作了進一個步驟的審視。如他詮釋《比》卦為“年夜統一之世界”。《比》卦是六十四卦中的第八卦。《序卦傳》說：“比者，比也。”《彖傳》說：“比，吉也。比，輔也，下順從也。”《雜卦傳》說：“比樂師憂。”孔穎達《周易正義》說：“比吉也者，釋親比為善，言相親比而得吉也。比輔也者，釋比所以得吉，由比者人來相輔助也。下順從者，鄙人之人順從于上，是相輔助也。謂眾陰順從九五也。”程頤《易傳》說：“比，吉道也，人相親比，自包養網為吉道。”“先王觀比之象，以建萬國親諸侯。樹立萬國，所以比平易近也；親撫諸侯，所以比全國也。”據《爾雅·釋詁》說：“比，俌也。”郭璞注：“《易》曰，‘比，輔也’，俌猶輔也。”《左傳》僖公五年：“輔車相依，唇亡齒冷。”可見《比》卦之比有吉義，實由輔義而來。而焦循的所謂“年夜一統之世界”顯然是從“人相親比”“親比為善”“下順從上”等演繹而出。不僅這般，焦循還對《比》的六爻作了相應的說明：初六為“真忱格主之臣”，六二為“家修庭獻之臣”，六三為“奸邪同事之臣”六四為“忘私殉國之臣”，九五為“五為王者”，上六為“獨夫”。六爻之間也都含有比擬鄰的關系。這般取象于《比》卦，實包養網 花園是與焦循詮釋《年夜有》卦象為“世之盛治”有關。焦循說：
《彖傳》云：“比，吉也；比，輔也。”言比則吉也。比何故吉？以比之為輔也。既成比，宜以《年夜有》二之五為包養主，而初為之輔，比不得自為主也。《小過》六二“遇其妣”，妣即晉之王母，在《晉》成《否》，上《乾》為王，下《坤》為母，故云王母而《需》《晉》相錯為《年夜有》。《比》于《小過》變王母，而稱妣，明謂《需》通《晉》，如《年夜有》通《比》也。（《易通釋》卷18）
《年夜有》是六十四卦中的第十四卦，依照《彖傳》的解釋，認為“年夜有，柔得尊位年夜中，而高低應之，曰年夜有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨”。《象傳》則說“正人以遏惡揚善，順天休命”。是以注《易》者常常以王者之卦視之，並且寓有政治清明、國家興盛的象征。所以焦循又將《年夜有》六爻辭與《比》六爻辭彼此溝通：初九為“清心寡欲之士”，九二為“才全德備之士”，九三為“嘉漠嘉猷之臣”，九四為“年夜臣抑損威震權盛之臣”，六五為“人君威望普濟，誠信下賢之君”，上九為“信順尚賢之主”，從而進一個步驟來說明他幻想中的年夜統一之世界。
又如焦循詮釋《井》卦為“先王仁復全國之成法”。《井》卦是六十四卦中的第四十八卦。其卦辭謂：“井，改邑不改井，無喪無得，往來井井。”王弼《周易注》:“井以不變為德也。”孔穎達《周易正義》:“井者物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，謂之井。此卦明正人修德養平易近，有常不變，包養網終始無改。養物不窮，莫過乎井，故以修德之卦取譬，名之井焉。”焦循認為“井之言法也。掉道以法制之，使旁通噬嗑，故謂之井也”（《易章句》卷2），從而引申出“先王仁復全國之成法”。同時焦循又對《井》的六爻分別取象為：初六為“無德見棄之士”，九二為“抱道不遇之士”，九三為“明德待用之士”，六四為“清介自修之士”，九五為“淵泉時出之主”，上六為“實政實心之相”。焦循的這種取象，其實是與他將《井》卦的旁通卦《噬嗑》卦取象為“往更化而成治”親密聯系在一路的。焦循指出：
《序卦傳》云：“可觀而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者，合也。”卦以噬嗑兩字名，爻辭單出噬字，故《傳》特標嗑字之義以贊之。《井》二之《噬嗑》五為噬，《噬嗑》上之三為合。《傳》云：“雷電合而章。”（《易通釋》卷18）
《噬嗑》是六十四卦中的第二十一卦，依照《彖傳》的解釋，認為“頤中有物曰噬嗑”。孔穎達《周易正義》謂：“物在于口，則隔其高低。若嚙往其物，高低乃合，而得亨也。此卦之名假捏詞象以為義，以喻刑法也。”可見焦循取《井》卦為“先王仁復全國之成法”實由《噬嗑》卦象輾轉而來。是以他將《噬嗑》六爻辭與《井》六爻辭加以比附：初九為“罪薄受懲之人”，六二為“才德缺乏之官”，六三為“情法兼盡之官”，九四為“包養網明斷治強之官包養網”，六五為“慈愛能決之主”，上九為“怙惡不改之人”。這般《噬嗑》的“往更化而成治”與《井》的“先王仁復全國之成法”也就成為兩卦相輔相成的卦象。
此外如詮釋《訟》卦為“使平易近無訟之意”，《同人》卦為“至公無私之道”，《隨》卦為“臣平易近向化之日”，《謙》卦為“謙讓之德”，《兌》卦為“太和之治包養網也”，等等，也都是焦循借以論證他“保合太和”的幻想社會。由于以上詮釋既不見于他的《易學三書》，也不曾收錄于他的其他著作，而僅僅見于他的手批校本中，所以鮮為人知。（3）總之，在焦循看來，“保合太和”并不完整是一種天道天然而然的和諧狀態，而是盼望人們通過對社會倫理的關切，營造出一種動包養網態的至公的社會環境。
結 語
焦循對《周易》的總體研討完成于他的暮年，下距鴉片戰爭僅二十年，正值世紀瓜代的年夜變局時代，社會發展正面臨各種新的挑戰，社會倫理領域也深受其影響，若何緩解個人與社會之間倫理關系的緊張，確保社會次序的和諧與穩定，成為焦循研討《周易》的基礎思緒，他認為本身正確發揮了圣人之言。他提出“情面之旁通”，強調“遷善改過”，崇尚“保合太和”的社會愿景，以詮釋《周易》來彰顯他對社會倫理的關切，阮元稱其為“有補世教”，從而演繹他關于社會的治亂興衰、圣人匡時濟世的經世之學，具有鮮明的時代特征。不過，就焦循對上述卦爻位各象的剖析而言，他始終未能夠翻出漢代易學家所擬初爻為“元士”、二爻為“年夜夫”、三爻為“三公”、四爻為“諸侯”、五爻為“皇帝”、上爻為“宗廟”以及重視第五爻象所剖析的舊窠，這恰好恰是漢代易學的特征。換言之，焦循詮釋《周易》的社會倫理關切，并沒有徹底擺脫漢代以來易學研討傳注情勢的羈絆，而是對漢代易學的繼承，在必定水平上拓展了《周易》社會倫理思惟史研討的范式，豐富了《周易》社會倫理思惟史研討的內容，深化了對中國傳統倫理文明基礎精力的摸索。
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注釋
（1）本文所用焦循著作，除《雕菰集》采用清《文選樓叢書》本外，其余皆采用清《焦氏叢書》本，后不贅述。
（2）牟宗三說：“焦里堂的‘旁通情也，而元亨利貞’，皆是人間的真正發現，皆是抉破了人間的機密而趨向于赤裸的真人生，這是人間的復活，人間的自我實現，絕不必藉助于萬能的神及超出的宗教。這是有功于人類的發現，他這品德哲學的系統之完善，在這個人間是未幾見的”（牟宗三：《周易的天然哲學與品德函義》《牟宗三師長教師選集1》，吉林出書集團股份無限公司2022年版，第295-296頁）。
（3）案，焦循的這些批校內容，見于他閱讀明儒張振淵的《周易說統》所作的筆錄。該書以程朱傳義為主旨，凡歷代說理可以互證者，亦旁采并存。標為四例，其當本義相左而理有闡發者，曰“附異”；其互有異同與傳義相發明者，曰“附參”；其出自獨見者，曰“附別”；其可以觸類旁通者曰“附余”。凡所徵引，各標姓氏；間或附從己意，則以“彥陵氏”別之。詳見《四庫全書總目撮要》卷八，經部《易》類存目二。
