論蒙古朱子學的源流與特征
作者：陳永寶
來源：作者授權儒家網發布，原載《朱子學研討》第三十七輯，江西教導出書社2021年
摘要：蒙古朱子學是以地區為表達方法的朱子學研討。它包含蒙元、明、清時期的朱子學研討，也包含近、當代學者對朱子的闡釋和總結研討。相對于“漢地”的朱子學發展，蒙古朱子學有其獨特的表現方法。重要側重于以倫理學為主導的朱子學面向，和以白話文為主導的教導方法。相對于日、韓學者對朱子學的研討，蒙古朱子學因時代的發展和內在特點，又表現為一種“邊緣式”的朱子學研討。蒙古朱子學的這些特征即有朱子學引進時趙復、許衡對朱子的選擇和改革，也有地區文明變更后朱子學的歷史任務的新動向。于是，梳理蒙古儒學向蒙古朱子學的轉變，介紹蒙古朱子學的引進與發展，總結蒙古朱子學呈現出來的特征，對朱子學的多維角度研討有著主要的意義。
關鍵詞：蒙古朱子學；前朱子時代，許衡，邊緣，非漢
作者簡介： 陳永寶，廈門年夜學特任副研討員，哲學博士，重要研討標的目的為朱子理學、倫理學和兒童哲學。
一、媒介
探討朱子學在蒙古的引進和發展，學界已有必定的研討結果。如《蒙古國接收儒學論考》（辛一江，《昆明師專學報·哲學社會科學版》，1992），《元代表學與社會》（朱軍，東南年夜學博士論文，2015）等。說明了對這領域的研討，已經惹起了部門學者的關注。可是，當代學者對蒙古朱子學的研討多集中于以蒙元帝國這個敘事邏輯，以《元史》為資料依托的初期階段。于是，將蒙古朱子學簡單劃歸于朱子學發展中一個類型，而未做詳盡的剖析，便成了多數研討這一領域的一個常見的現象。在這一佈景下，臺灣學者黃麗生在《儒家“全國”思惟及其當代意義》一文中提出“蒙古儒學”的概念，力圖在“從‘焦點-邊緣’的對比架構探討朱子學北傳蒙古的歷史意義，”[1]試圖將這種研討的標的目的晉陞到一個新的研討高度。以上的研討包養sd對研討朱子學的北傳，及對后世的影響均有主要的價值，但仍需求進行更為精細的收拾與剖析。
對于蒙古朱子學研討，總體看來學者多是從時間與地區兩個維度進手。在時間上，學者對朱子理學在蒙古的傳播年夜致可分為三個時期：一是前朱子學引進之前的儒學時期。這一時期的蒙古地區的儒學多愛崇漢唐古例，與理學的關聯度不年夜，多以耶律楚才等原金國儒者為代表；二是朱子學引進的晚期。這一時期重要集中于“南冠之囚”遭到禮遇后，在蒙古統治區域進行的朱子學傳播，學者研討的重點離不開趙復、姚樞、竇黙等人[2]。第三個時期為元中期以致明清，重要表現為許衡、劉因等學者對朱子學的發展和傳播時期。這一時期的研討時間上有所延遲至清末。
在地輿上，學者們對蒙古統治地區的朱子理學傳播的研討也可分為三個：一是蒙元帝國時期。在這一時期，學者從史學角度來切進（如《元史》）研討的較多，也是蒙古朱子學最為輝煌的時期。這是蒙古朱子研討中地區范圍最廣的一個時期。這一地區包含蒙古帝國占領的一切區域，即包含被其吞并的遼國、金國、吐蕃和南宋；二是蒙元帝國最早占領的原遼、金國統治區域（多數為原遼國區域），重要是蒙元帝國中漢包養網比較人[3]的重要湊集地。由于這個區域原屬于遼、金，包含了孔子的故鄉曲阜，而孔子的部門傳人也在此地，是以北孔一脈多匯集于此。同時，這個區域與南、北宋或有穿插、或有交界，為朱子學在蒙古的傳播中間地帶；三是今蒙古地區（包含內蒙古地區與外蒙古國部門區域）。這一部門的研討較少。一是因為該地區偏北，農耕文明印跡的衰退和草原游牧生涯的凸顯等方面的特點，朱子學的傳播跡象難尋。可是可查閱到一些零碎的朱子學傳播的痕跡，但相對于兩宋或原遼、金地區的朱子學發展，顯然是有著宏大的差距的。
這里需求說明一下，之所以將學者對朱子學在蒙古的傳播與發展在時間上與空間上進行區分，目標是為了指明蒙古朱子學的具體指象，而減少不用要的誤解。在時間上，前朱子學的儒學傳播時期，雖然與朱子學看似關系性不年夜，可是這是元代蒙前人與色目人接收朱子四書學體系的後期積淀，因此不克不及將其忽視不論。在空間上，蒙元初期的新安朱學中胡一桂、胡炳文、陳櫟，他們雖然也屬于蒙元帝國的朱子學系統中的一個主要的分支，卻重要還是南宋漢地的朱子學的系統，和我們接下來要談到的蒙古朱子學包養犯法嗎沒有關系。只能說，它是南宋朱子學在元代的一個發展。它們只是在時間中有過“蒙元帝國”的這一個階段，最后直接過渡到明清朱子學的系統中，不屬于本文中說起的蒙古朱子學。
蒙古朱子學與元代朱子學即有穿插，又存在著區別。這里我包養條件們有需要對元代朱子學（或許蒙元朱子學）與蒙古朱子學做一些簡單的區分。
起首，元代朱子學重要指以蒙元帝國時期（1271年—1368年）統治內的朱子學。重要包含三派，即以姚樞、趙復、許衡等為代表燕北學派，以金華四師長教師為主的金華學派，和以胡一桂、陳櫟為代表的親安學派。[4]而蒙古朱子學重要指姚樞、趙復、許衡等為代表燕北學派，范圍比元代朱子學小。
其次，元代朱子學強調許衡等對朱子學的發展之功，對許衡的研討更側重于哲學理論的發掘，著重于義理剖析。可是，蒙古朱子學強調的朱子學在蒙前人（包含色目人）的傳播與發展，側重于教導方法和統治者的態度，傾向于史學研討。
最后，元代朱子學天然是以元代（包含1368-1402的北元）為時間標桿，不包含明清兩代。而蒙古朱子學則包含明清兩代，並且明清更易顯示蒙古朱子學的特征。
綜上，對蒙古朱子學做一個簡單的限制：蒙古朱子學是時間上在朱子逝后至清末，在非原兩宋地區的地區上進行傳播和發展的朱子學。它以少數平易近族（包含蒙古族和其它少數平易近族）所進行的朱子學學習和研討的焦點，是一種“非漢”為重要標志蒙古儒學的研討。于是，接下來的討論將重點集中于這一部門。
二、前朱子學的儒學時代
蒙古地區中儒學的傳進有著諸多原因。這里既有蒙古與他族（重要指遼國、金國）發生戰爭后，在掠奪的俘虜挑選儒學人才，讓其在被俘后對統治階層進行的儒學襯著。同時也存在蒙古強年夜后，原有的草原文明的統治方法開始掉效，產生了對儒學的側重（如從成吉思汗到忽必烈這一段時期內蒙古皇位繼承的混亂現象）。于是，這里表現出蒙元帝國晚期出現的漢文明對蒙古原生文明的滲透，又表現出蒙古貴族本身強烈的接收漢文明以達到鞏固本身統治的兩種現象。[5]普通來說，相對于農耕的生涯方法，游牧平易近族在最後的生涯方法并不需求一個以集權為焦點的儒家教化。是以“既無文字又無歷朔的草原平易近族，是很難遽然接收中國理學的。”[6]可是隨著蒙元帝國統治區域的擴年夜而出現了轉機，重要表現在成吉思汗由漠北地區轉戰到華夏地區后，發現了在武力上遼、金、宋均無力與之對抗的情形下，統治區域的擴年夜而產生的新問題。也就是說，治理地區的擴年夜導致晚期依附搶奪式的“屠城”積攢財富的方法，越發不適應以農耕文明為主導的華夏地區，這使成吉思汗覺得他的統治需求變革。是以，轉變治理方法，采用漢地常用的儒家思惟，也就成了蒙元帝國貴族們順理成章的工作。在這時，被占領區域的儒者拋開平易近族沖突的爭議，單以倫理學的方法對蒙古貴族進行教導，最終成吉思汗在不即不離中將儒學引進了蒙古的統治集團之中。于是，這才為以后的姚樞、趙復和許衡等人傳播并發展朱子學供給需要的政治保證。
蒙元帝國對華夏統治戰略的改變，在現實中構成了蒙古貴族後輩對儒家思惟的接納和接收，也為“南冠之囚”在蒙古的傳播朱子學供給了能夠。在元代被稱為理學家的耶律楚材和趙復，均屬于這一情況之中。不過，二者包養sd還是存在著必定的區別。相對于耶律楚材的主動謀取政治抱負，趙復最後進蒙古時卻同心專心求逝世[7]，最終在姚樞的苦勸下才得以走上蒙古朱子學的傳播之路。“從現存文獻的研討來看，蒙古國最後接收的‘儒學’，并不是這種品德性理的學說，而是一種很是包養網心得廣泛而又實用的傳統儒學，或稱之為漢文明。” [8]這種儒學或漢文明的傳進，與金國儒學的逐漸發達和與其戰爭接觸是分不開的。是以，假如將趙復北上當作是蒙古朱子學傳進開真個話，那么蒙古儒學（范圍更廣）應該會更早。
辛一江指出，“蒙前人最先接收傳統儒學，其淵源，當是發動伐金戰爭開始的。換言之，蒙前人最先接收的漢文明，重要是從金源包養網VIP而來。金源接收漢文明最早，遠在12世紀初的完顏阿骨打時期，即已重視漢儒。”[9]可是，儒學思惟最典範的特征是儒家禮儀和傳進與應用，這是驗證金國儒家思惟不成被忽視的證據。《金史》記載說：
金人之進汴也，時宋承常日久，典章禮樂粲台灣包養然備具。金人既悉收其圖籍，載其車輅、法物、儀仗而北，時方事軍旅，未遑講也。既而，即會寧建宗社，庶事草創。[10]
從《金史》的記載中可知，金人對儒家與漢文明的引進較早，並且在金熙宗（完顏亶，公元1119年8月14日－1150年1月9日）逐漸完美，儒家宗社文明和禮儀文明已經相當發達。《金史》記載，“皇統間，熙宗巡行析津，始乘金輅，導儀衛，陳宣傳，其觀聽赫然一新，宗社朝會之禮亦次序遞次舉行矣。” [11]在頻繁的蒙古與金國的交戰中，蒙古在戰爭中逐漸遭到金國儒家思惟的影響，這可以被認定為蒙古儒學的開端。
在中國現代一個風趣的現象是，戰爭常導致了彼此部族之間的親密接收，逐漸發展為一種以戰爭為前言的文明傳播現象。“往往異族戰爭間的俘虜，倒變成平易近族文明啟蒙年夜師。” [12]而蒙古接收儒學，也基礎上遵守了這個歷史文明傳播規律。“最早把漢儒學說傳進成吉思汗父子身邊的，是金國的亡臣。如耶律阿海禿花兄弟、蒲察元帥、王檝、李邦瑞、郭寶玉等而集于耶律楚材。”[13]實際上，蒙包養價格古朱子學的傳進也遵守這一規律。前文所言的趙復作為蒙古朱子學傳進的包養網ppt第一人，也經歷“被俘變成平易近族文明啟蒙年夜師”這一歷史腳色。
在蒙古前朱子的儒學時期到朱子學時期的轉變，基礎上是合適兩宋儒家文明對外包養金額傳播的歷史軌跡。從地輿上看，最早與金國相遇是遼國與北宋，而金滅遼國后，宋金戰事就導致了北宋的大批儒者流進金地，繼而成為進進蒙古傳播儒學的開端。而朱子學由于位于地區偏南的南宋，天然與蒙古的接觸較少。是以，以漢唐儒學為主流的南方地區天然成為了蒙古儒學發展的先行軍；從時間上看，南宋是北宋的接替，也是北宋滅亡后的產物。天然向蒙古傳播時，朱子學必定是位于漢唐儒學之后。除此之外，兩個歷史原因也需求被留意：一是慶元黨禁時期朱子學被界定為“偽學”，南宋朝廷的政治導向影響了朱子學的對外傳播。二是朱子學產生時南宋群賢備至。年夜的方面來說有“濂、洛、關、閩”四學并立，小的方面如“東南三賢”的其它二賢（張南軒、呂祖謙）也各具特點，加上陸氏兄弟（陸九淵、陸九齡）和陳亮等人的思惟并存，也不成能讓朱子學在蒙古地區晚期有這般年夜的傳播力。
隨著宋金、宋元戰爭的頻發和金、宋的相繼泯滅，讓歷史的車輪篩選出朱子學作為儒學的主要分支走進了蒙元帝國的儒學的歷史舞臺。于是，蒙古儒學發展成蒙古朱子學，也就是天然而然的工作了。
三、蒙元時期朱子學的引進與內容
《元史·儒學傳》共記載趙復、張䇓、金履祥等46位被稱為儒學的士人，[14]他們對朱子學的引進起到了必定感化；同時，《元史·列傳》中也記載了姚樞、許衡、竇默、吳澄等人對蒙元統治區域內對包養價格ptt朱子學的引進之功。依照貢獻鉅細的綜合比較來看，蒙元時期朱子學的引進離不開姚樞、趙復和許衡三個代表人物。他們分別代表著蒙古朱子傳播的開端、發展和壯盛。是以，對此三人引進朱子學資料的梳理，對懂得蒙古朱子學的傳播和特征，是至關主要的。
（一）姚樞對蒙古朱子學奠定感化
姚樞是蒙古朱子學的奠定者。在姚樞的盡力下，蒙古的南征之策發生了實質性的轉變。這里包含軍事上的“屠城”變更為以“保存生齒”，政治上由“原始的游牧統治”變更為“以二帝三王之道以治國” [15]。在他的盡力下，蒙古貴族逐漸改變了對非蒙地區的統治戰略，得以讓一些理學家有機會存活下來并為改革蒙古儒學思惟服務。這此中，趙復和許衡就是此中的兩位。
《元史·姚樞》列傳記載：
姚樞字公茂，柳城人，后遷洛陽。少力學，內翰宋九嘉識其有王佐略，楊惟中乃與之偕覲太宗。歲乙未，南伐，詔樞從惟中即軍中求儒、道、釋、醫、卜者。會破棗陽，主將將盡坑之，樞力辯非詔書意，改日何故復命，乃蹙數人逃進篁竹中脫逝世。拔德安，得名儒趙復，始得程頤、朱熹之書。[16]
可見，姚樞對拯救理學人才，在蒙元帝國時期是做出過凸起貢獻的。同時，影響蒙古朱子學發展的眾多理學家中，都與姚樞有著必定的聯系。在蒙古朱子學的傳播上，姚樞除了後面所說的拯救朱子學傳播人才，他自己在辭官后，也在身體力行的從事理學思惟的教學與傳播。《元史》記載說，
（棄官后）攜家來輝州，作家廟，別為室奉孔子及宋儒周惇頤等象，刊諸經，惠學者，讀書鳴琴，若將終身。時許衡在魏，至輝，就錄程、朱所注書以歸，謂其徒曰：“曩所授皆非，今始聞進學之序。”既而盡室依樞以居。[17]
以上關于《元史》中記載的兩段文字，均說明了姚樞在朱子學在蒙古的引進與傳播中的感化。他對蒙元時期朱子學集年夜成的兩位理學家趙復和許衡的引導與幫助，都是至關主要的。是以，雖然姚樞在蒙古朱子學的傳播力度上遠不如趙復的影響力年夜，且在朱子學的發展中也與許衡存在著較年夜的差距，可是可以說，無姚樞則無趙、許二人，他是二人蒙古朱子學思惟構成的後期基礎和現實保證。是以，我們將姚樞定位在蒙古朱子學的奠定這個角度上，是可以說得過往的。
（二）趙復對蒙古朱子學的傳播之功
趙復在《元史》中被列于《儒學傳》之首。可見，在明朝學者在研討蒙元儒學史的發展歷程中，對趙復的感化是非常確定的。宋濂在編寫《儒學傳》時曾有這樣一段介紹：
元興百年，上自朝廷內外名宦之臣，下及山林平民之士，以通經能文顯著當世者，彬彬焉眾矣。今皆不復為之分別，而采取其尤卓然成名、可以輔教包養留言板傳后者，合而錄之，為《儒林傳》[18]
結合下面《姚樞傳》中對趙復的介紹，及《儒學傳》中對趙復的確定，可見趙復的對于朱子學北傳的主要意義。“南宋理宗端平二年（1235）元軍南下，攻下德安城，忽必烈命姚樞等人遍求儒、道、釋、醫、卜者，趙復便在此中。趙復被俘北上，次年便授詔講學太極書院傳授程朱理學，自此包養價格理學開始北傳。”[19]趙復所傳的儒學與之前的儒學的分歧之處就在于他重要是傳播以朱熹思惟為主的理學系統。這也被認為是蒙古朱子學的開端。
趙復對朱子學的北傳之功，黃宗羲和全祖看給予了充足的確定。黃宗羲說，“趙江漢[20]以南冠之囚，吾道進北，而姚樞、竇默、許衡、劉因之徒，得聞程、朱之學以廣其傳，由是南方之學郁起，如吳澄之經學，姚燧之文學，指不勝屈，皆彬彬郁郁矣。”[21]全祖看同樣也確定了趙復的朱子學北傳之功。他說，“河北之學，傳自江漢師長教師，曰姚樞，曰竇默，曰郝經，而魯齋其太宗也，元時實賴之。” [22]是以，宋濂說，“南方知有程、朱之學，自復始。” [23]
趙復在進進蒙古的統治區域后，他的感化逐漸成為了蒙元時期傳播朱子學的中堅氣力。趙復對朱子學的傳輸重要集中于四個方面，即“傳理學、邪道統、辟邪說和否功利” [24]起首，在趙復之前，因戰亂的隔絕，南方關于朱子學的書很少，清人皮錫瑞曾言“北人雖知有朱夫子，未能盡見其書”[25]。趙復的北上彌補了這種空缺，于是有了“自復至燕，學子從者百余人” [26]的局勢，可見趙復對朱子學的奠定之功。其次，趙復自己向往朱子學，他所做的《傳道圖》和《師友圖》中，將本身與朱熹的五十三位門生門生并列，以示本身對朱子學的向往。清人陳廷鈞編撰的《先儒趙子言行錄》中記載說：“別著《希賢錄》以示學者，時上距寧宗慶元六年庚寅晦庵朱子之卒三十許，恒以不得親炙其門為恨，故作《師友圖》以見志從游之士。”[27]最后，趙復批評蒙元晚期的科舉以漢唐注疏為教材的弊病，他指出這種儒學是“博溺心、末喪本”。《元史》記載說，“元好問文名擅一時，其南歸也，復贈之言，以博溺心、末喪本為戒，以自修讀《易》求文王、孔子之專心為勉。其愛人以德類若此”。[28]
趙復是蒙古朱子學的奠定者，也是朱子學傳播中起著主要感化的歷史人物。在后世的研討學者（如宋濂、黃宗羲、全祖看、陳廷鈞等）看來，蒙古朱子學（或是蒙古儒學）的發展和壯年夜，及其對明朝朱子學的再度復興，都離不開趙復的引進之功。清人陳廷鈞甚至以“趙子”相稱，可見他對趙復的推重和確定。
（三）許衡對蒙古朱子學的發展之勢
許衡從事朱子學研討的機遇遭到姚樞和趙復的影響，他與趙復的接觸奠基對他對蒙古朱子學的研討達到了集年夜成的位置。《宋元學案·魯齋學案》記載，許衡的朱學之路源于“放姚樞于蘇門，得伊洛、新安遺書。”[29]這里的“伊洛”應該指關于二程（或有一些張載等人）的書籍；而“新安”[30]這里重要指“新安理學”，又稱“徽州理學”。這里指這一理學學派所流傳的書籍。可以說，到了許衡這里，他基礎上已經擁有了融會南南方朱子后學思惟的條件，這就為他在發展朱子學這一方面，獲得了後人無法達到的歷史功能。
許衡對朱子學的發展年夜致可以分為兩個方面：一是情勢上的口語直解，一是內容上的新詮釋。
起首，許衡發展出了一套口語直解《四書》教學方法，開啟了口語直解《四書》的先例。以漢語口語化的方法來解讀《四書》理論，雖然不始于許衡，但卻集年夜成于許衡。[31]在許衡的眾多傳世作品，《年夜學直解》與《中庸直解》與之前一切的注疏類文章有著宏大的區別。如《年夜學直解》的一段語句：
《年夜學》。是這一部書名；年夜學之道，在明明德。年夜學之道，是年夜學教人為學的方式。明是用功夫明之。明德是人心本來元有的光亮之德。夫子說，古時年夜學教人的方式，當先用工夫明那本身光亮之德，不成使昏昧了。[32]
許衡這里的解法與楊伯峻所作的《論語譯注》和《孟子譯注》的方式幾近雷同，與漢唐時期及宋明儒者的注釋有明顯的差別。這是許衡在朱子學傳播方法上的創新。那么，許衡的這種教學創新的緣由是什么呢？這可以從兩個方面來剖析，一是許衡傳授《四書》的受教群體。《元史·許衡傳》記載：
八年，以（許衡）為集賢年夜學生，兼國子祭酒，視為擇蒙古門生俾教之。……時所選門生皆老練，衡待之如成人，愛之如子，收支進退，其嚴若君臣。其為教，因覺以明善，因明以開蔽，相其動息以為張弛。[33]
也就是說，許衡所傳授的學生，多為蒙前人（當然，色目人和漢人皆可進學包養軟體）。這些學生有三個特點：一是成員多是蒙古貴族或宿衛年夜臣子孫、衛士世家後輩及七品以上朝官的後輩，少有一些經隨超三品以上朝官的保舉而充當陪堂生的布衣英俊者；二是蒙古內部早年間的排漢思惟和各種地輿與歷史原因，這些學生受漢學的影響廣泛比較少，多數學生無法懂得或是閱讀白話文體；三是學生規模的壯年夜。由最後的學生規模是80人，最后增至300余人（還有陪堂生20人）。[34]是以，在蒙古貴族後輩的知識基礎單薄，且受教人數眾多，加上釋教在元朝時的奉行白話解經文方法的勝利經驗，都促使許衡改變兩宋時期原有的直接用古文的教導方法。許衡做出的變統是，將個人的重要教導目標定位包養妹在“開民氣之化”。是以，在這個歷史佈景下，蒙古朱子學出現的口語直解《四書》情勢也就不是一件希奇的事。
其次，許衡在朱子學的內容上也有所發展。朱熹逝后，在其門生陳淳與黃幹等人的配合盡力下，完成了對朱熹從“道學家”成為“理學家”的轉變。[35]這一思惟通過朱子門人后學的收拾，再經姚樞、趙復和新安理學的系列書籍后傳到許衡時，他已經完整接受了這一思惟。許衡說：“人生六合間，存亡常有之理，豈能逃得？卻要尋個不逝世，寧有是理？” [36]可是，許衡對“理”的處理，與朱熹底本的意思是有所收支的。他重點強調是“理一分殊”的思惟，側重于對朱熹倫理思惟的拓展。同時，在他接收了張載的《正蒙》思惟后，他開始將朱熹的理學思惟的天道宇宙論的層面進行弱化，而將與朱熹倫理學相關的氣質之性的理學思惟 進行強化。于是，許衡的存世文本給人的一種感覺就是：朱熹的“理”思惟逐漸成為朱熹“氣”思惟的東西，而不是朱熹及其門人黃幹、陳淳等人的主張的以理為主的面向。
綜上，許衡的這種選擇反應出蒙古朱子學發展晚期獨特歷史的佈景映射。“蒙元初期社會品德程度低下，蒙古貴族浮華貪婪”[37]，這就讓從事朱子學教導的許衡不得不改變傳統的教學戰略。是以，許衡雖然在品德修養論方面仍然堅持與朱熹的方式趨同（如《小學年夜義》），但具體內容上他已經參加了諸多適應時代發展的新元素。他的目標就在于用理學的知識體系來進步朱熹的倫理品德在蒙古貴族心中的位置，達到在蒙元帝國之內傳播朱子學的目標。
四、蒙古朱子學的“邊緣”與“非漢”的特征
蒙古朱子學的發展，經歷了南宋早期“南冠之台灣包養囚”時期，“新安北傳”及元朝統治者的鞏固時期，基礎上完成了朱子學的引進。但蒙元帝國的短暫命運，也使這種朱子學的傳播隨包養行情著明清王朝的更替而變得虛弱。明帝國的朱元璋雖仍然以朱子學作為國家主要的思惟來加以傳播，但科舉的“事功”之策最終構成了朱子學的理論的分化。以陽明學為重要代表的心學體系的突起，雖然不至于在明清之際使蒙古朱子學有所腰斬，但對朱子學的發展也是有存在必定的影響。清以后，隨著蒙古貴族的不斷向北遷徙，蒙古朱子學逐漸離開了華夏年夜地而回到了蒙古高原。蒙古高原以草原為主的游牧生涯，使以農耕文明的這基礎朱子學的應用價值開始縮減。加之明清之際的戰事頻繁（農平易近起義和明清之戰等），導致清朝朱子學的發展再次出現引進的歷史印跡。在這一時期，蒙古朱子學發展的勢弱，卻將蒙古朱子學的特征給提醒出來,這即是蒙古朱子學“邊緣”與“非漢”的特征。風趣的是，雖然明清之際的蒙古朱子學與蒙元帝國時期存在著很年夜分歧，它的特征卻是一向堅持未變。是以，我們借用黃麗生以清朝為佈景下對朱子學特征的闡述，也點了自元以來一切蒙古朱子學的重要特征。
（一）“邊緣”的特征
黃麗生在《儒家“全國”思惟及其當代意義》中提出對蒙古朱子的研討存在以下兩種路徑：一種是以焦點與邊緣的思慮路徑，一種是漢與非漢的思慮路徑。在這兩種路徑的剖析下，蒙古朱子的特征被直觀的提醒出來。黃麗生用兩種路徑剖析“蒙古朱子學”，他“從‘焦點-邊緣’的對比架構探討清代儒學北傳蒙古的歷史意義。”[38]進而來“處理清代蒙古平易近族對儒學的接納和響應問題，已明確將清代儒學的北傳內蒙古定位為‘邊緣儒學’。”[39]于是，他本意用“邊緣-焦點”的方式來從頭審視儒學與朱子學發展的面向，卻無意間提醒了蒙古朱子學的“邊緣”特征。
黃麗生指出，用“邊緣-焦點”的方式來剖析朱子學，是遭到臺灣清華年夜學的楊儒賓的啟發。他說，
楊儒賓傳授在公元2000年紀念朱熹去世八百周年的學術研討會中，即以“邊緣-焦點”的理論意義，提出“朱子學的邊緣與邊緣的朱子學”的思慮標的目的。楊傳授從“他者即邊緣”的角度指出：儒家本有其焦點的命題、意義與價值，但須要不斷地被再詮釋以體現重生的活氣；往往這些再詮釋的角度，系來自于焦點以外的“他者”（the others）。[40]
遭到啟發后，黃麗生對楊儒賓的的理論采取了進一個步驟的收拾，
歷代偉年夜儒者的出現，如朱子、程伊川、王陽明，概與當時的主流思潮對反而從頭復活了儒家經典。故來自于“他者”的氣力，對儒學的發展實有主要意義。“他者”便是所謂的“邊緣”，“邊緣”可所以學包養留言板問的邊緣，也可所以地區的邊緣，朱熹和王船山都在身處邊陲的地位從頭詮釋儒家經典，更能對當時的主流思潮提出無力的抗爭。[41]
最后黃麗生總結說，“對儒學之‘邊緣’意涵的關注，亦不離與焦點相應的脈絡。”[42]于是，我們在這此中發現了其將蒙古朱子學定位于“邊緣”的思維。
事實上，將蒙古朱子學的特征之必定位為“邊緣”，也是合適史實的包養價格。黃麗生提出了蒙古朱子學的“邊緣”特征時雖以清代儒學為佈景，可是將其放置于蒙元帝國甚至明朝，這一特征基礎上也是成立的。蒙元時期，當許衡等人在蒙古統治的南方開始鼎力發展朱子學時，無論是面對南邊的“新安理學”，還是高麗的安珦[43]（1243-1306年）和李齊賢（1288-1367年）的朝鮮朱子學，許衡在蒙古朱子學的研討方面都是處在邊緣地帶[44]。至明朝后期，隨著蒙古貴族逐漸回到蒙古高原上，這種邊緣的特征進一個步驟加強。只不過，在清朝的時候，這個特征尤為明顯。于是就有了朱子學的再次傳進之說。
（二）非漢的特征
黃麗生在研討蒙古地區儒學和滿清儒學時，提出了“非漢”的概念。他意在在“漢-非漢”路徑下凸起蒙古朱子學研討的差異，點出了蒙古朱子學的“非漢”特征。黃麗生指出，
清代內蒙古處所儒學的發展，雖使當地出現儒化的領導階層，豐富了當地的文明元素，但并未使內蒙古成為完整漢化的社會。儒化的蒙古族菁英仍保有極強的蒙古認同。此一則顯示清代儒學的北傳，確已使儒家教養成為內蒙古社會新而有影響力的文明資源，但它并不飾演宰制或代替者的腳色；二則反應儒家文明所含具的廣泛價值可與異文明兼容，而為非漢平易近族所包養情婦吸納，并與其固有文明并存共生。[45]
在這種清楚的“非漢”的佈景下，蒙古朱子學的教導體系一向沿用許衡的教法改造，相對于“漢地”的重義理剖析的朱熹年夜學體系，蒙古朱子學加倍重視朱熹的小學體系。
內蒙古漢人的儒學教導體系，最後必是先設有私塾，作為小童啟蒙教導的場所。……清代內蒙古地區的私塾，其課題重要有：百家姓、三字經、……年夜學、中庸、論語、孟子、……等。學習的重要活動是句讀、熟讀、背誦、仿寫、習字和開講。學生若能讀到《年夜學》以上，即開講文義。[46]
最后，清代蒙古朱子學呈現出明顯的“非漢”特征。黃麗生對蒙古朱子學研討意在說明兩個問題：一是“漢-非漢”架構在朱子學發展中的存在現象；二是點明了漢平易近族與其它平易近族對朱子學研討的差別。即便將清代蒙古朱子學的時間維度拓展到蒙元時期，“非漢”仍然構成了蒙古朱子學的一個典範特征。這個特征可以分為以下兩點：
一是蒙古朱子學的傳播中仍然要面對極強的蒙古認同（包含宗教、文字和生涯方法）的挑戰。“年夜蒙古國前四汗時期，蒙古包養感情汗廷對儒學和儒士的接受水平極其無限，蒙古年夜汗對華夏軌制是一種漠視、排擠和摒棄的態度。……儒士要接近蒙古年夜汗長短常困難的，他們并沒有遭到蒙古統治者的任用。”[47]這就導致了姚樞、竇默和許衡等人在蒙古朱子學傳播中的阻力重重，最終導致蒙古朱子學的發展與漢地朱子的發展存在著宏大的差異。這種蒙古的“非漢”朱子學與朝鮮朱子學與japan(日本)朱子學還存在著區別。起首，韓國朱子學雖起步于蒙元帝國統一時期的安珦和李齊賢，但他們是以尊儒尊朱（熹）方法將其引進，而不存在“南冠之囚”的歷史佈景；其次，japan(日本)對朱子學的引進多在明朝中葉，當時正值明帝國如日中天的時候，明帝國的文明優勢沾染著japan(日本)的軍人集團，天然也分歧于以上所言的蒙古朱子學所遭受的窘境。是以，“非漢”才成為蒙古朱子學的一個典範特征。
二是蒙古朱子學的“學習的重要活動是句讀、熟讀、背誦、仿寫、習字和開講”也與漢地的私塾講授方法存在著差異。這一點可從後面許衡的教法改造都可以了了。這種只重視“小學”而弱化文本的朱子學傳播推進，適合南方游牧平易近族的學習特點，但同時也使其在面對明清陽明學和清代考據學的沖擊時，難有朱子學研討話語權。是以，黃麗生對蒙古朱子學的“非漢”的雖以清為背書，但縱觀蒙古朱子學發展始末，這一特征是朱子學在蒙元帝國興起時就一路存在，至清末而結束。
綜上，通過點明蒙古朱子學的“邊緣”和“非漢”的特征，對朱子學的研討有兩個意義：第一，蒙古朱子學研討窺探，將朱子學的研討從“單以漢平易近族為研討的單一取向”中束縛出來，以多平易近族、多元化的思維來從頭審視朱子理學；二是重視蒙古朱子學研討，意在衝破了以南宋為單一形式存在固化思維，拓寬了朱子學發展的研討維度。當然，將朱子學的研討視角集中于蒙古朱子學這一小的范圍內，雖然看似縮小了研討的地區范圍，而實則是衝破了近些年來朱子后學研討只逗留在東亞各國的單一思維中。
五、結語
蒙古朱子學經歷了“南冠之囚”的引進初期，燕北、金華、新安、閩海四支的發展中期，及明清兩朝的蒙古北移的闌珊期。可以說，朱子學從傳進蒙古到發展，都以一種有別于漢地（重要指遼、南北宋原有的地區）的方法發展。即便到了許衡時期，雖對朱子學多有強包養一個月價錢調與著重，但基礎上將朱子學中的“正君心”為目標“共商國是”思惟和山川美學思惟完整丟棄，而保存的多是三綱五常的倫理學踐行原則。而蒙古朱子學的發展也是一波三折，這此中即有蒙古貴族對漢文明的抵抗，也有蒙古草原文明與朱子學思惟的不兼容性。于是，蒙古朱子學的發展逐漸淡薄出朱子學研討中的焦點區域，而衍化為一種邊緣研討。
分歧于日韓，深處內陸的朱子學沒有遭到日韓儒學的反沖擊，缺少外來文明的干預也使得釋教、長生天等外鄉宗教以一種內在的方法擺佈著人們的思惟發展。明清之際漢地文明的再度復興，清朝考據學的興起，惹起朱包養app子學的發展到緊密的文字考據和義理剖析之中。但是遠離漢地的蒙古朱子學雖仍然存著台灣包養少數人為科舉之事而艱苦專研，但多數仍然還是流于以草原文明為佈景倫理實踐之中。而這里，朱子學多數的宇宙本體論思惟及緊密的義理剖析逐漸消散在他們的歷史長河之中。于是，蒙古朱子學的發展離焦點區域越來越遠，以達到了邊緣的情況。
從蒙元至清，蒙古朱子學經歷由盛到衰，也應證了朱子學發展的命運。雖然中國漢地的朱子學與日、韓的朱子學在明清之際都有所發展，但隨著近代東方思惟的傳進也都逐漸闌珊下往。是以，與此中蒙古朱子學相對于漢地處于邊緣狀態，不如說它是朱子發展中的一個後期預告，這值得進一個步驟發掘與探討。
注釋：
[1] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，臺年夜出書中間，2010年，自序第iii年。
[2] 朱軍：《元代表學與社會》，東南年夜學博士論文，2015年，第67頁。
[3] 蒙元帝國對管理下的蒼生區分為四種：蒙前人、色目人、漢人、南人。這里的漢人，多指金國（或原遼國）的臣平易近，而南人多指原南宋的臣平易近。本文中的漢人，多指金國戰敗后被蒙古帝國統治的區域。
[4] 朱軍：《元代表學與社會》，第78頁。
[5] 辛一江指出，“往往異爭間的俘虜，倒變平易近族文啟蒙年夜師。……最早把漢儒學說傳進成吉思汗父子身邊的，是金國的亡臣。如耶律阿海禿花兄弟、蒲察元帥、王檝、李邦瑞、郭寶玉等集于耶律楚材。”辛一江：《蒙古國接收儒學論考》，《昆明師專學報（哲學社會科學版）》，1992年第2期，第36頁。
[6]辛一江：《蒙古國接收儒學論考》，《昆明師專學報（哲學社會科學版）》，1992年第2期，第38頁。
[7] 《元史·趙復傳》記載，趙復被俘后，“（姚）樞恐其（趙復）自裁，留賬中共宿。既覺，月色皓然，惟寢衣在，遽馳馬周號積尸間，無有也。行及水際，則見（趙）復已被發徒跣，仰天而號，欲投水而未進。”宋濂：《元史》，北京：中華書局，1977，第4314頁。
[8]辛一江：《蒙古國接收儒學論考》，《昆明師專學報（哲學社會科學版）》，1992年第2期，第38頁。
[9]辛一江：《蒙古國接收儒學論考》，第34頁。《元文藝》卷一四說，金源氏起東北小夷，部曲數百人，取黃龍，便建位號。一用遼宋軌制，收二國之名流，置之近要，使藻飾文明，號十學士”。
[10] 脫脫等：《金史·禮一》卷二十八，北京，中華書局，1975年，第691頁。
[11] 脫脫等：《金史·禮一》卷二十八，第691頁。
[12]辛一江：《蒙古國接收儒學論考》，第36頁。
[13] 辛一江：《蒙古國接收儒學論考》，第36頁。
[14]（明）宋濂：《元史》卷一五八，北京：中華書局，1977，第61-63頁。
[15] 宋濂：《元史》卷一五八，第3711-3712。
[16] 宋濂：《元史》卷一五八，第3711頁。
[17] 宋濂：《元史》卷一五八，第3711頁。
[18] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4313頁。
[19] 朱軍：《元代表學與社會》，東南年夜學博士學位論文，2015年，第67頁。
[20] “復家江漢之上，以江漢自號，學者稱之曰江漢師長教師。”（宋包養網心得濂：《元史》卷一百八十九，第4315頁。）
[21] 黃宗羲、全祖看：《宋元包養app學案》，北京：中華書局，1986年，第2995頁。
[22] 黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，第2994頁。
[23] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4314頁。
[24] 朱軍：《元代表學與社會》，第68頁。
[25] 皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，1959年，第281頁。
[26] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4313頁。
[27] 陳廷鈞編:《先儒趙子言行錄》卷上《歲考略》，湖北崇文書局同治九年本，第4頁。
[28] 宋濂：《元史》卷一百八十九，第4315頁。
[29] 黃宗羲、全祖看：《宋元學案》，第2995頁。
[30] 今江西婺源四周。
[31] 如黎靖德主編的《朱子語類》也是采用口語直解的方，但《朱子語類》中仍然夾雜著大批的白話語句，而許衡這里基礎上所有的用白話直解。
[32] 許衡：《許衡集》，毛瑞芳等校點，長春：吉林文史出書社，2010年，第41頁。
[33] 宋濂：《元史》卷一五八，第3727頁。
[34] 張玉霞：《許衡〈年夜學直解〉與〈中庸直解〉的口語注釋初探》，《重慶郵電年夜學學報（社會科學版）》，2007，第2期，第112頁。
[35] 參見包養女人拙文：《論朱熹“理學家”的稱謂考辨》，《鵝湖月刊》，2020年第四十五卷，第7期。
[36] 許衡：《許衡集》，第1頁。
[37] 朱軍：《元代表學與社會》，第81頁。
[38] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，自序第iii頁。
[39] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，自序第iv頁。
[40] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，，第7頁。
[41] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，，第7-8頁。
[42] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，，第9頁。
[43] 高麗中后期儒學領袖，是第一個將朱子學思惟引進高麗的人。
[44] 在黃俊杰的理論中，韓國與japan(日本)也處于“邊緣”地帶。（同上，第8頁。）但筆者認為，以儒家或朱子學研討來看，日包養犯法嗎、韓儒家與朱子學的發展，顯然已經形了了研討的焦點區域，而非邊緣地帶。
[45] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，第187頁。
[46] 黃麗生：《邊緣與非漢：儒學及其非主流傳播》，，第205-206頁。
[47] 趙琦：《年夜蒙古國諸汗身邊的漢人與儒學》，《蒙古史研討》，2003年第七輯，第64頁。趙琦指出，年夜蒙古國時期，雖有漢人在年夜汗身邊服務，任職侍衛，象耶律楚材那樣精曉儒學的人可謂鳳毛麟角，他們的進身（晉升）途徑也很狹窄，或為征召來的世宦，或為質子，或為蒙前人收養的孤孺子，或有少部門是經引薦進進汗廷的。儒士要接近蒙古年夜包養妹汗長短常困難的，他們并沒有遭到蒙古統治者的任用。
