道在倫常日用之情中：從李澤厚的儒學“情本體”說起
作者：翁開誠（american明尼蘇達年夜學博士，輔仁年夜學心思學系副傳授）
來源：《哲學與文明》2014年第12期
內容摘要：不論歐美或華人地區的心思學都需求從頭出發。問題不僅出在心思學的自己，而是更年夜范圍的歐美與華人近代的文明歷史與思潮。心思學必須開放邏輯實證論之外的典范，還原人道心思的完全性，并且與其文明歷史接續，同時面對其時代社會的處境。華人世界的心思學，則應接續中華文明與哲學思惟，面對現實處境，堅持與其他學科對話，盡力于繼往開來，應是當前的標的目的。李澤厚的“情本體”或“（人類學）歷史本體論”是當代新儒家或儒家心思學的一種能夠性。本文試著以我為其思惟所草擬的“四句教”（天命之謂性，任性之謂情，度情之謂道，修道之謂教）為綱要，介紹其內容。并且簡要說明心思學與生生不息、繼往開來之文明、歷史與思惟接軌的主要性，而李澤厚的思惟或是他的先驗心思學，已經為華人心思學跨出主要的包養網推薦一個步驟。
關鍵詞：李澤厚、儒家、儒家心思學、情本體、（人類學）歷史本體論
我在約30年前，當我開始進進年夜學教書時，就開始經歷著，古、今、中、外、科學、人文、教學、研討、諮商實務、知、情、意、真、善、美……等等之間的決裂、沖突、悵惘、困頓與掙扎的苦楚。這苦楚逼得我溢出心思學有計劃地往追問科包養留言板學方式論、認識論與知識論的問題；同時又毫無計劃地被文、史、哲、藝術領域所吸引。漸漸地我暗裡已有一認定，我所從事的心思治療與諮商的性質不是普通以為的是個科學，至多不是邏輯實證主義定義下的科學，而是品德實踐，甚至是美的尋求。在這份認定下我從品德心思學出發，進進品德哲學，進進美學。也漸漸由東方轉而被中國的哲學與思惟史學所吸引。這其間許多位中國哲學與思惟史學前輩的著作啟蒙、引領了我，而這十多年來最能令我感通與贊佩的是李澤厚的著作。他的哲學思惟，或許可以說是批評性的繼承儒家為主體，以批評過的馬克斯與康德加以修改與補充，迎向東方的現代與后現代以及華人的現實處境與未來，企圖開出“人類視角，中國目光”（李澤厚與劉緒源，2011，80）的第四期儒家。所謂“儒學第四期”是因為他反對牟宗三與杜維明等人所倡導的“儒學三期說”，以心性—品德理論來歸納綜合儒學，由此認為孔、孟是第一期；之后中斷，直到宋明理學從頭高揚了心性論，而成為儒學的第二期；之后又掉其傳，直到熊十力出，傳至唐君毅、牟宗三等而成為儒學第三期。李澤厚認為這樣的將儒家分期，一方面排擠了心性論之外的漢儒以及之前的荀子，另一方面在李澤厚的眼中，牟宗三等人用東方哲學的概念將宋明理學推上了最岑嶺，但還是宋明理學，并未衝破宋明理學的主題與內部牴觸，所以并缺包養甜心網乏以成為宋明理學之外的別的新的一期儒家。他提出“儒學四期說”，孔、孟、荀是第一期，漢儒是第二期，宋明理學是第三期（到牟宗三為結束），現在與未來繼承前三期又開展出未來的才是第四期。當然這是李澤厚的意見，其他許多學者并不贊成。而他本身企圖以“情本體”（日常之情，就是最基礎，就是最后的實在），或是以“情欲論”為主題稱之為“人類學歷史本體論”或簡稱“歷史本體論”（人類歷史積淀的心思感情就是本體，就是最基礎，就是最后的實在），作為他本身對儒學第四期的盡力結果（李澤厚，1996a；李澤厚，2000）。他的思惟，這十多年來一向很吸引我，但總是難以簡要地向人解說。直到2010年，偶爾間試擬了四句話來表達我對他設法的掌握。王陽明暮年常以四句話，稱之為他思惟的“四句教”。我無法為李澤厚代言，只能以這四句話作為我懂得他的思惟的心得報告。這四句話是：“天命之謂性，任性之謂情，度情之謂道，修道之謂教”。這是以《中庸》的“天命之謂性，任性之為道，修道之謂教”修增而來，也正意味著李澤厚思惟在儒家歷史的繼往開來性。這就需求從《中庸》那句話講起。
壹、“儒學的總綱領”的“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”
“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”這句話是《中庸》一開始的第一句話，“可以說是作者有計劃寫的一個總論……又是全書的總綱領，也可以說是儒學的總綱領”（徐復觀，1978，116）。
一、天命之謂性
徐復觀說：“這一句話，是在子思以前，最基礎不曾出現過的驚天動地的一句話。”（徐復觀，1978，117）這句話相當精要地說出了，年齡、戰國時期，這個華人文明歷史中的軸心時代（AxialAge,800-200B.C.）的哲學衝破（philosophical breakthrough）的特點（余英時包養網站，2007；余英時，2010；張灝，2004）。軸心時代這個概念是許多東東方學者在研討幾個古文明歷史（中國、印度、中東、希臘）時，不約而同的發現。他們都發現這幾個古文明，年夜約都在西元前這一千年間，出現了飛躍式的哲學衝破，而崩壞經常先于衝破出現。在華人文明中，先于衝破出現的崩壞就是禮樂次序的崩壞。包養妹
三代以來的禮樂次序具有豐富的內涵，此中有不少公道成分……顯出其經久的價值。但此中又包括了一支很陳舊、很有勢力的精力傳統，卻成為“衝破”的關鍵，我指的是“巫”的傳統……在三代禮樂次序中，巫的影響之年夜，因為他們是“天道”的壟斷者，也只要他們才幹了解“天”的意思。（余英時，2010，152-153）
年齡、戰國之際諸子百家即是針對著這一源遠流長的精力傳統展開他們的“哲學衝破”的。諸子不論屬于哪一派，都不承認“巫”有獨斷天人交通或神人交通的威權……年夜體上說，他們有兩個配合點：第一是將“道”（一種精力實體）取代了巫所信仰的“神”；第二是用“心”的神明變化取代了“巫”溝通天人或神人的奧秘效能。（余英時，2010，154）
“天命之謂性”，這是子思繼承曾子對此問題所提出的解答；其意思是認為孔子所證知的天道與性的關系，乃是“性由天所命”的關系……本身的性，是由天所命，與天有內在的關連；因此人與天，甚至萬物與天，是同質的，因此也是同等的。天的無限價值，即具備于本身的性之中，而成為本身性命的本源。所以在性命之本身，在性命活動所關涉到的現世，即可以實現人生高尚的價值……人的精力，才幹在現實中生穩根，才不會成為向上漂浮，或向下沉淪的“無常”之物……另一嚴重意義，是確定每個人都是來自最高價值實體（天）的配合本源；每個人都秉賦了同質的價值，因此人與人之間，徹底是同等的……則人我是一體，人物是一體……（徐復觀，1978，117-118）
所以，“天命之謂性”這句話，是標題性地，也是總結式地說出在那禮樂崩壞的年齡與戰國時代的哲學衝破。原來壟斷與“天”溝通的“巫”的位置被降落與限縮，同時人與萬物都來自于天，于是人的主體性，人與人、人與物之間的互為主體性被確認。分歧于有神論的文明，人要活著、要超出，權力與責任都在本身的身上。人與他者（別人與萬物）的關系就好像同胞手足包養妹，應該相親相愛，而不是誰要宰制誰。
二、任性之謂道
既然每個人本身的性是由天所命，那性命的實踐，就不再需求通過巫遙向天往祇求，只需在人人具備的性往盡力即可。徐復觀說：
“道”的意義……從各個人來說，是人之所以為人的價值包養價格的顯現……從人與人的彼此關系來說，道便是人人所共由的途徑……“任性之謂道”，是說，順著人道向外發而為行為，便是道，這意台灣包養網味著道即含攝于人道之中；人道之外無所謂道……“性”具存于各個體之中；“道”由群體所共由共守而見。個體必有其特別性；共由共守，則請求有其廣泛性。順著性發出來的便是道，則性必須為特別性與廣泛性之統一體；而其根據則為“天命之謂性”的天。天即為一超出而廣泛性的存在；天進進于個人性命之中以成績各個體之特別性。而各個體之特別性，既由天而來，所以在特別性之中，同時具有廣泛性。此廣泛性不在各個體的特別性之外，所以此廣泛性及表現而為每一人的“庸言”“庸行”……所以每一人的“庸言”“庸行”，便是天命的呈現、風行……正因為中庸，是與性與天道貫通在一路，所以中包養犯法嗎庸是經驗的，因此也是為經驗所限制的；但在經驗之中，即含有超經驗地性情；在被限制之中，即含有廢除限制的性情……顧天命于中庸之中，這才是孔子學問的基礎性情。（徐復觀，1978，118-120）
這也就構成了中華文明的“內向超出”（inward transcendence）、“道在倫常日用中”、以及“實用感性”等的焦點性情（余英時，2007；李澤厚，1996a；李澤厚，2005）。
三、修道之謂包養網車馬費教
“因為『道』便是『任性』，所以往使一切事物都能實現其天性的盡力，就是『修道』的盡力。『修道之謂教』便是說：『使事物天性能實現，就叫做教化』”（勞思光，2000，42）。這就與曾子說“忠恕”可以貫通孔子的聰明相呼應了。本身率本身的性（成己，自我實現），是自我教化、也是自我修道，也就是“忠”的工夫。玉成“他者”（別人、人類、動物、萬物、宇宙六合等）率其性（成物），是感通、參贊他者往完盡其性，也就是“恕”的教化與修道工夫了。這也與孟子的思惟相呼應，例如：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子，盡心上》）與“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子，盡心上》）而《中庸》的第22章，似乎正將這孔孟相承的事理收納在一路：“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”（《中庸》，22章）而“道也者，不成須臾離也，可離，非道也”（《中庸》，1章），所以修道，不需外求，就在每個人親身的日常生涯實踐中開顯。
《中庸》開章明義的這三句話，如後面所引徐復觀的見解，認為“也可以說是儒學的總綱領”（徐復觀，1978，116）。這里我認為應當修正為“也可以說是宋明理學以前的儒學總綱領”；這是依據李澤厚的儒家四期說法作的修改。牟宗三曾描述宋明理學是“品德的形上學”，也就說“他們起首所留意者勿寧是功夫問題，至于本體問題便是由自覺地做品德實踐而檢查澈至者，澈至之以玉成其品德實踐者。”（牟宗三，1990，8）。而李澤厚所追索的第四期儒家，是以“情”為本體；以我的懂得，是“道在倫常日用之情中”，是“天命之謂性，任性之謂情，度情之謂道，修道之謂教”。
貳、試擬李澤厚哲學的“四句教”
李澤厚確定儒家是華人“文明—心思”結構的焦點，他企圖繼往開來，以批評過的馬克斯主義與康德哲學來修補傳統儒家，并面對東方、現代性與后現代，企圖繼往開來，開出“人類視角，中國目光”（李澤厚與劉緒源，2011，80）的第四期儒家。以下以我試擬“李澤厚哲學的四句教”淺漏說明我對他的哲學思惟的領悟。
一、天命之謂性
《中庸》中的這句話，確定了內向超出，也確定了個人與他者之間的同等。而這句話來描述李澤厚的哲學思惟時，倒可以用他常提到的三句話來說明，這三句話是：“經驗變先驗，歷史建感性，心思本錢體”。
“天命之謂性”用在李澤厚思惟上，這“天”是後天，也是先驗，而華人文明傳統沒有人格神，是由巫轉為史（或士）的傳統（李澤厚，2000；余英時，2010），所以難以像歐美將先驗歸之于天主，李澤厚則提出“經驗變先驗”。也就是說在華人的文明中的先驗是由後人的經驗而來，從遠古的人類祖先開始為了活著，面對他們保存的處境，構成他們保存的經驗，一代代後人的保存經驗，傳遞給一代代后人，成為后人的先驗。這一代代為了保存所實踐出的經驗，此中最最基礎最基礎的實踐是制造并應用物質東西的勞動操縱活動，通過歷史的積淀，構成人類特有的“感性”。這“感性”，可分為內在的“人文”（humanculture）與內在的“人道”（humannature），這也就是“歷史建感性”。
至于“心思本錢體”，用李澤厚本身的話：
人總得活著，獨一真實的是積淀下來的你的心思和感情。文明上的“積”，由傳統教導而來，或強迫，或自愿，或自覺，或不自覺。這個文明堆積沉沒在各各分歧的後天（心理）后天（環境、時空、條件）的個體身上，構成各個并不雷同甚至回然有異的“淀”。于是，“積淀”的文明心思結構（Culture-PsychologicalFormation），既是人類的，又是文明的，從最基礎上說，它更是個體的。特別隨著本日現代全球一體化……但個體倒由之更便利于接收、接收、選擇分歧于本身文明的其他文明。從而個體積淀的差異性反而可以更為宏大，它將成為未來世界的主題。就在這千差萬異的積淀中，個體實現著本身獨一無二的個性潛能和創造性。……它宣佈人類史後期那種同質性、廣泛性、必定性的結束，偶爾性、差異性、特別性將日趨主要和凸起。每個個體實現本身的創造性的歷史終將到來。（李澤厚，2002，123-124）
包養犯法嗎而這文明心思結構，包括由感性內化（又稱為感性內構）的“知”，感性凝集的“意”，和感性積淀（或稱感性熔化）的“情”三個部門，也是“天命之謂性”的“性”所代表的人道心思。這種文明歷史積淀在個人身上的文明心思結構，是個人的資產，由祖先的經驗通過歷史積淀在個人身上而為個人所用，同時也是個人的限制與壓迫的來源，再加上個人面對的特別處境，就配合構成個人的“命”。若個人不向此命屈從，承認面對的限制，發揮本身的特別性與創造性，由限制中找到不受拘束，這個人就超出祖先實踐經驗的結果，開創了新的實踐感性，也就開創了新的“不受拘束認識”、“不受拘束意志”、與“不受拘束享用”的文明心思結構。小則為本身的保存開出新格式，年夜則為許多人開出一條新前途。
這種說法，既繼承了“內向超出”與“實用（踐）感性”的傳統，又融會了馬克斯的唯物史觀（東西本體）、康德的先驗心思學（心思本體），開出有別于宋明理學強調“天”與“天理”的“品德的形上學”論述，不懸空位談，而換成更親近人類保存歷史經驗的的說法。這由天而人，由人類到華人的特別文明，一代代的保存經驗與結果，通過歷史，累積沉淀在各各具體而特別的個人的文明心思結構上，而個人若能不放棄其特別性與創造性，再又能夠創造了內在人道心思知情義上的新不受拘束，以及內在文明的再創新。
二、任性之謂情
這個“任性之謂情”，直接的說，就是率領人道心思（知情義）的就是情；要從三方面來說，一方面是立體地就文明心思結構的知、情、意之間的關系來說；另一方面是放在人類歷史發展的縱深上說；再則是放在華人文明思惟的發展上說。
先就知、情、意三者之間來說，李澤厚認為是“以美啟真”、“以美儲善”。情所尋求的美，也就是不受拘束感觸感染或不受拘束審美，“可以成為不受拘束直觀（認識）、不受拘束意志（品德）的鎖匙。從而感性的積淀—審美的不受拘束感觸感染便構成人道結構的頂峰。……總之，在主體性系統中，不是倫理，而是審美成了歸宿地點：包養網dcard這即是天人合一。”（李澤厚，1996d，131-132）“美是真、善的對立統一，及天然規律與社會實踐、客觀必定與主觀目標的對立統一。……真善的統一表現為客觀天然的理性不受拘束情勢是美，表現為主體心思的不受拘束感觸感染（視、聽覺與想向）是審美。”（李澤厚，1996d，89）之所以“以美啟真”，是因為科學真諦的發現起端，依附的不是邏輯推理，而是不受拘束直觀，而不受拘束直觀就包括審美感觸感染，是能感通于宇宙中有興趣味的情勢；而這感通的能耐是既承接了幾多代後人與天然及其社會處境相處成績的積淀，也參加了個人獨特徵的英勇冒險。李澤厚是這么說的：
而人在物質操縱的長久歷史中所積累的情勢感觸感染和情勢氣力，由于與整個宇宙天然直接相關，便具有遠為宏大的廣泛性和絕對性。這些似乎抽象、歸納綜合的情勢感比那些具體、實在的經驗更廣泛更必定靠得住，能導向更準確的“真諦”，具有更年夜的“科學性”。好些年夜物理學家喜歡談論『科學美』，他們甚至說，寧可信任本身的美感即上述的直覺情勢感（如節奏、對稱、平衡、簡單、次序），而不信任實驗室的經驗數據。為什么？也就是因為這種種情勢感與宇宙的存在有深入的關連。……這里所說的存在和情勢感并不是感性東西，而是直覺與理性融合混雜的類比式的感情感觸感染，這種感觸感染是一種審美感觸感染。它的特點是與對象世界具有實際存在的統一性。它與宇宙（Cosmos,次序）統一的“天人合一”。因之，這說不清道不明的審美感觸感染或領悟，反而比那說的清道得明的邏輯規則和辯證聰明“超越一頭”。這就是我所謂“不受拘束直觀”或“審美優于感性”。“優”在何處？“優”在發現真諦，“以美啟真”。（李澤厚，2005，46-47）
這般解說“以美啟真”，同時也為Polanyi所說的科學發現必須有賴于“特別的人”，以及“內斂于”（indwelling）甚至“歡會神契”（conviviality）于所研討的對象（彭淮棟譯，1984，75），以及Maslow所謂的岑嶺經驗等，供給了人類整體歷史性的解說。
至于“以美儲善”呢？品德意志尋求的是“不受拘束意志”，不受拘束意志又若何以美來儲備呢：
不受拘束意志表現出超出現實因果的主動選擇的特征。“明知山有虎，傾向虎山行”，“知其不成而為之”，……所以，它不表現客觀的因果，而表現為主體的目標。這就使人的倫理行為中最充足地體現了它的分歧于天然界的主體性氣力。它不是簡單的服從因果必定性的現象，而是在主體的目標性中包養管道顯現出本體的高尚，顯現出主體作為本體的宏大氣力和無上的位置。……所以這遠不只是一個內在的品德規范問題。它的動力既然不克不及像神學家那樣歸之于天主，那就只能靠人道的培養。這種超出存亡的品德境界的培養。既不依賴于“對天主的供獻”或“與神會通”以獲得靈魂的超生和迷狂的歡樂，那么就只要通由全人類全宇宙相屬依存的某種目標感（天人合一）中汲取和儲備氣力。“平易近吾同胞，物吾與焉”，“仁即天心”，在這種似乎是平庸的“存吾順事，歿吾寧也”中，無適無莫，寧靜致遠；需要時就視逝世如歸，從容就義，甚至不需求悲歌大方，不需求神寵狂歡。中國傳統是通過審美來替換宗教，以樹立這種人生最高境界的。恰是這個潛在的超品德的審美本體境界，儲備了能跨越存亡不計短長的品德實現的能夠性，這就叫“以美儲善”。（李澤厚，1996d，129-131）
至于從人類歷史的發展來看，李澤厚認為人類最後因實踐而構成的人道心思，不是倫理品德（意），更不是認識（知），而是美（情）：
人類學歷史本體論以“美—善—真”的歷史（發生學）和邏輯（『度』的不受拘束運用—品德律令的感性凝集—認知建構的感性內化）的順序而展開。（李澤厚，2005，108）
于是，美學為“度”的不受拘束運用，又作為情本體包養合約的探討，它是起點，也是終點，是開發本身聰明、才能、認知的起點，也是依靠本身的感情、崇奉、包養網比較心緒的終點……而以人和宇宙物質協同共在為本宿，成為人類學歷史本體論。它以審美始（發明發現），以審美終（六合境界）。（李澤厚，2005，115）
再將焦點移向華人文明思惟的發展來看，李澤厚認為作為華人文明焦點的儒家，其原始就是以感情為最基礎，可是自秦漢以后，情就被疏忽了，而今該是時候從頭恢復以情為本體，以衝破宋明理學之后，禮教吃人和人欲縱橫的兩極決裂。別的在面對現代化以及后現代的人道感情的異化、空虛、迷亂、流浪，發展真正的情，也是整個時代的需求：
在中國，先秦孔孟和郭店竹簡等原典儒學則對情有理論話語和哲學關切。“逝者如此乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“惻隱之心”（孟），都將“情”作為某種最基礎或出發點。此“情”是感情，也是情境。它們作為人間關系和人生涯的具體狀態，被儒家認為是人性甚至天道之所生發。可是，秦漢之后，儒學變遷，情性決裂，性善情惡變成專制帝國統治子平易近的正統論斷。宋明以降，“存天理滅人欲”更以品德律令的絕對形態貶斥情欲。直到明中葉以及清末康（有為）譚（嗣同）和五四運動，才有天然人道論對情欲的高度確定與揶揚，卻仍缺少哲學論證。其后，它又很快被反動中的修養理論和現代新儒家的品德形上學從實踐上和理論上再次壓倒。……可是“心性之學”真是中國文明或中國哲學的“神髓”嗎？哲學必須以感性或品德為人的最高實在或本體特徵嗎？一些沒有系統受過東方包養一個月價錢哲學訓練而對中國傳統深有領會的現代學人并不贊同。梁漱溟說，“周儒教化自亦不出于理知，而以感情為其最基礎”，“孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最年夜特點”。錢穆說，“宋儒說心統性格，毋寧可以說，在所有的人生中，中國儒學思惟則更著重此心之感情部門”，“知情義三者之間，實以情為主”。（李澤厚，2005，55-57）
從哲學上說，東方自Plato到Kant、Hegel，感性主義以不變理式、先驗品德律令和絕對精力將感性對理性的統領提到頂峰。自Nietzsche到Heidegger等人，反感性主義又以權力意志（Willtopower）、此在（Desein）等等也同樣使這一統領達到頂峰。前者（感性主義）較單純地強調了感性、思維、邏輯對理性的優先和主宰，后者（反感性甜心寶貝包養網主義）則以感性方法更為復雜地凸起了肉體性命的虛無和毀滅。所以盡管是所謂反感性主義，卻依然是感性對天然感情的壓倒和摧毀。（李澤厚，2005，80）
所以，《歷史本體論》主張：“由Heidegger回到Hegel，但不是在社會、政治、品德上而是心思上回到Hegel，即回到歷史，回到關系”，“回到人際世間的各種具體情境中，亦即在有宏大深摯的空淵（無）基礎上，來展開這個『我意識我活著』所能具有的豐富復雜的客觀歷史性的精細節目（有）……使它具體化落實到人世的感情中來”。（李澤厚，2005，89）
所以，“任性之謂情”，不論是個人的知情義的文明心思結構之間，或是人類長久實踐的歷史積淀，或是我們親身的華人文明思惟的發展，都是由情所尋求的美所率領，發始于情與美，也終結于情與美，也就是情本體，人情世故就是最基礎，就是最后的實在（李澤厚，2005）。
三、度情之謂道
這“情”有雙重的意思，是感情、也是情況或情境。“度情之謂道”，直接的說，就是人（個人或一年夜群人）面對其所處的情境有其主觀的感情心思，在這之間，若能持續以行動追尋著“度”包養dcard，直到把握到分寸，恰到好處，在感情與情境之間，在主觀的目標性與客觀的規律性之間，實踐、開創出了不受拘束而有興趣味的情勢，也就是“美”的時候，這就把握到“道”了。
這“道”，可所以個人在其具體而特別的情境下構成其具體、特別而美的個人保存、生涯、性命的“道”。也可所以一個群體或文明，“經驗變先驗，歷史建感性，心思本錢體”地歷史積淀而成的屬于這特別文明的“道”。當然也可所以屬于整個人類歷史積淀出的“道”。特別的個人、特別的文明歷史、整體人類的文明歷史，它們之間相互滲透、相互影響。但是李澤厚處處強調具有特別性的個人的主要，唯有個人特別性的發揮，才幹打破既有的規律與限制，才幹為本身、甚至為別人、為時代，帶來創新的、不受拘束而有興趣味的情勢。這里關鍵的起點是“度”。
而什么是“度”？
什么是“度”？“度”就是“把握分寸，恰到好處”，為什么？因為這樣才幹達到目標。人類（以及個人）起首是以保存（族群及個人）為目標。為達到保存目標，普通說來，幹事做人就必須把握分寸，恰到好處。……
“度”并不存在于任何對象（object））中，也不存在于意識（consciousness）中，而起首是出現在人類的生產——生涯活動中，及實踐——實用中。它自己是人的一種創造（creation），一種制作。從而不是“質”或“量”或“存在”（有）或“無”，而是“度”，才是人類學歷史本體論的第一范疇。……這也就是在勝利的實踐活動中主觀合目標性與客觀合規律性的分歧融會。人的根源存在來自此處。
人類既依附生產技藝中“度”的把握而保存、延續，而維系族類的存在。“度”便隨著人類的保存、存在而不斷調整、變化、擴年夜、更改。它是活生生的永遠動態的存在。也只要從這里往解釋“生生”（《易傳》），才是歷史本體論的本義。……
“度”—“和”、“中”、“巧”，都是由人類依據“天時、地氣、材美”所主動創造，這就是我曾講過的“立美”。把握分寸、恰到好處，出現了“度”，便是“立美”。美立在人的行動中，物質活動、生涯行為中，所以這主體性不是主觀性。古典的說法，這種“立美”即是“規律性與目標性外行動中的統一”，產生無往不適的“心思不受拘束感”。此不受拘束感及美感的根源。這不受拘束感—美感又不斷在創造中樹立新的度、新的美。（李澤厚，2002，3-5）
之后李澤厚又再加區辨與說明“度”與“美”之間的關系：
這里申言的是，不要以此誤會“度”便是“美”，……“度”是“美”的基石，還不是“美”的自己。……“度”還是“技”，“美”才是“藝”。……亦即不受拘束運用情勢技巧（不局限于特定項目或境遷）再加上與“內容”性的感情、想像各種心思效能交織，才幹構成審美愉悅。……只要“度”擺脫了其具體目標和規律而成為人所把握而廣泛運用的不受拘束情勢時，才是美。……
以“度”為基石的情勢氣力（美）和情勢感（美感）分歧于感性內化，它不是……思維規則或辯證范疇。它是感性滲透、積淀、融會、交會在人的理性行動和多種其貳心理效能、原因之中，而與每人的所有的身心包含個體的體力、氣質、性情、欲看、無意識……等非感性原因相滲透相糾纏。這恰好是個體差異和創造性的由來。（李澤厚，2005，42-44）
這樣，感情（個人特別的與歷史積淀的）在其具體、特別、變動、復雜、牴觸且一樣有著歷史積淀的情境中，以實踐行動，追尋、探索著“度”，追尋、探索著把握分寸，恰到好處，當主觀的目標性與客觀的規律性、情勢與內容，被個體復雜、整體的特別性，所沖破、超出又從頭融會而開創出的不受拘束而有興趣味的新情勢，也就是美，于是“以美啟真”了、“以美顯善”（不僅是以美儲善）了，屬于個人的，甚至是屬于這個文明的或甚是整個人類的“道”也就被開啟了（雖然不見得是完成）。于是，屬于個人、這個族群、整個人類歷史積淀的“道”，便“生生不息”、繼往開來地延續下往。
四、修道之謂教
這句話，直接簡白的說，修養後面所說的“道”就是教導或教化。“教”廣義的說是“教化”，也就包養軟體包含治國、平全國等“外王”實踐。狹義的說，“教”就是“教導”或“學習”。李澤厚對“外王”談得比較少，並且他強調未來時代的焦點應當由“東西本體”走向“心思本體”，所以這里將“教”的范圍放在“教導”和“學習”上。李澤厚直接討論教導或學習的論述文字并未幾（他的哲學思惟都與教導和學習有關），可是他屢次強調教導學（有時也一并提到教導心思學和心思學）是21世紀的焦點學科（李澤厚著，楊斌編選，2011）。上面就引述一些他對教導和學習的重要見解：
我于1996年臺灣版《我的哲學提綱》序文中曾說：“歷史終結日，教導開始時”，并說明教導不應再成為實現其他事務的手腕，如成為培養資本社會所需求的各種專家、培養封建社會所需求的士年夜夫的手腕，而應當以本身即以塑造人道自己、以充足實現個體潛能和身心安康自己為目標、為目標，并由此而規范、而制約、而主宰工藝（科技）——社會結構與東西本體。
中國傳統（特別是儒學、孔子）是以“教導”—“學”為人生要義和人道最基礎。那么什么是“學”？……“學”有廣狹兩義。狹義是指“行有余力則以學文”的“學”，及指學習文獻知識，相當明天所說的讀書研討。但整個來說，孔門更強調的是廣義的“學”，即德性優于知識，行為先于語言。我所說的“教導學的世紀”，就是教導應當前往到“學為人”、“德性優于知識”以塑造人道為最基礎之古典的道。……
二十年來世界科技的迅猛發展，使我覺得這個焦點已無可回避。教導面臨的最關鍵的問題乃是可否把人培養成為一種超機器、超生物、超東西的社會存在物，而不是機器的奴隸和僅能應用東西的存在物。……
教導不克不及狹義地輿解為職業或技巧方面的訓練和獲得。教導的重要目標是培養人若何在他們的日常生涯、彼此對待和社會來往中發展一種積極安康之心思。……
以功利主義為重要基礎的現代高科技的飛速發展，對人文教導的沖擊是負面年夜于正面。我對未來相當悲觀。人文教導、人文學科……各方面都日漸淪為科技的殖平易近地。人也越來越嚴重地成為一半機器一半動物式的存在。怎么辦？……（未來）隨著不受拘束時間的增年夜，物質生產制約于精力生產這一面的能夠性與現實性也越趨明確，是以，高科技的發展以及隨之而來的科學至上、技術至上觀念等等，也可以通過人文的氣力給予制約，將它規范在必定的限制內而不再任其無限膨脹。（李澤厚著，楊斌編選，2011，20-22）
好像上述，李澤厚認為以培養、發展人道心思的教導和學習，是華人文明的傳統精力，更是現今面對因科技過度膨脹形成人的異化的時代性問題的不克不及不要的解藥。而教導和學習這種人道心思，起首是“學為人”、“德性優于知識”、是在日常生涯中學習做人。也就是個人可以被教導，也可以主動在其所處的情境中，面對其感情心思，并包養違法在一個步驟步的實踐行動中，追尋著“度”，直到行動出“把握分寸、恰到好處”，因著本身身上歷史積淀的集體性文明心思和本身獨特徵的混雜發揮，而開出不受拘束而有興趣味的情勢，屬于這個人的“美”具現了，屬于這個人的性命聰明也開顯了，甚至也為別人開出了新的途徑。李澤厚也曾這么說過：
心思本體的主要內涵是人道感情。它有生物天性如性愛、母愛、群體愛的天然心理基礎，但它之所以成為人道，正在于它歷史具體地生長在、培養在、呈現在、豐富在、發展在人類的和個人的人生旅途之中。沒有這個歷史—人生—旅途，也就沒有人道的天生和存在。可見，這個似乎是廣泛性的感情積淀和本體結構，卻又恰好只存在在個體對“此在”的主動掌握中，在人生奮力中，在斗戰情懷中，在愛情火焰中，在宏大鄉愁中，在離傷別恨中，在人世蒼涼和孤獨中，在在年夜天然山川花鳥、風霜雪月的或賞心悅目或淡淡憂愁或悲喜雙遣的直觀感照中，當然也在藝術對這些人生之味的濃縮中。往掌握、往感觸感染、往愛護它們吧！在這感觸感染、掌握和愛護中，你便既參與了人類心思本體的建構和積淀，同時又是對他的衝破和創新。因為每個個體的理性存在和“此在”，都是獨一無二的。（李澤厚，1996c，231-232）
其次是“行有余力則以學文”，是往研讀文獻，特別是經過時空篩選過，依然一代代地啟發著人們的經典。為什么？李澤厚曾這樣回應：
即將進進新世紀的人們為什么要幾回再三往回顧和欣賞這些古跡斑斑的印痕呢？……凝凍在上述種種古典作品中的中國平易近族的審美興趣、藝術風格，為什么依然與明天人們的感觸感染愛好相吻合呢？為什么會使我們有這么多的親切感呢？是不是積淀在體現在這些作品中的道理結構，與本日中國人的心思結構有呼應的同構關系和影響？人類的心思結構能否恰是一種歷史積淀的產物呢？也許恰是它蘊躲了藝術作品的永恒性的機密？也許，應該倒過來，藝術作品的永恒性蘊躲了也供給著人類心思配合結構的機密？……心思結構創造藝術的永恒，永恒的藝術也創造、體現人類傳留下來的社會性的配合心思結構。但是，它們既不是永恒不變，也不是倏忽即逝、不成捉摸。……心思結構是濃縮了的人類歷史文明，藝術作品則是打開了的時代靈魂的心思學。而這，也就是所謂“人道”吧？（李澤厚，1996e，234-235）
這段話是李澤厚在《美的歷程》這本談華夏藝術史的書的結語所說的，針對的是藝術，他也認為美學是他所認定的第一哲學，不是倫理，更不是認識（李澤厚，2005），但關于倫理品德與認識的經典，也是濃縮著歷史積淀的文明心思結構，一樣是蘊躲了也供給著人類心思配合結構的機密吧。總之，“修道之謂教”重要的是，個人主動在本身的日常生涯中學習，在本身面對的各種情境中，珍視所引發的感情，持續不斷外行動中“度”其“情”（情境與感情），直到不受拘束而有興趣味的情勢具現了，“美”現身了，“真”也被開啟，“善”也被開顯，“道”也就修得了。其次，行有余力，可以自覺地研讀、欣賞經典。經典凝凍著歷史積淀的文明心思結構，通過對經典作品的研讀、感通，是喚醒我們本身身上一樣蘊躲著的歷史積淀出的文明心思結構。
參、心思學需求讓文明的根芽生生不息
一、我們需求多元另類的心思學
心思學難免遭到時空環境的影響，在歐美來源發展的心思學也顯然遭到近代歐美思惟的影響，從19世紀末由哲學中獨立出來，盡力要擠身進進天然科學之列。盡管從一開始就有年夜師如布倫塔諾（F.Brentano），這位胡賽爾與佛洛依德的老師，就曾提出正告說心思學不克不及學天然科學，把人當作物來對待。之后也有分歧領域的年夜師如：Rogers（心思治療）、Maslow（人格心思學）、Brunner（認貼心理學）張春興（教導心思學）等持續地提出檢查、批評與前途，學院內主流心思學挪動的程序似乎很小也很緩慢。其實心思學從一開始就有一個領域是不受狹窄的邏輯實證論科學觀限制而發展的，就是心思治療這個領域。這個領域，除了行為治療之外，其他都是各派的開創者在其治療實務上任務了二、三十年之后，才逐漸地將其實務行動上積累底本難以明說的事理，逐漸說明出來，當獲得許多同業共鳴后，而被推許為一家一派。雖然學院內的學者許多試圖對各家各派的心思治療作實證性的研討，Rogers就是引領這種研討的開創者，但這個領域的年夜多數選擇在學院之外任務，并且不關心實證研討文獻，甚至有45%認為他們讀過的研討沒有任何一份對其實務任務有貢獻，并且具體指出對其任務有幫助的是本身與個案之間的經驗，是本身與督導的經驗，或是本身作為個案的經驗，以及別的實務任務者所寫的書（Morrow-Bradley&Elliott,1986）。這個現象說明了若何界定“學問”、“知識”、或“感性”是個關鍵問題。
Donald Schőn（1983；夏林清等譯，2004）這位本是哲學學者，在american的MIT長期培養各種專業任務者，他發現過往培養、評價專業人員的方法完整錯誤，而錯誤的來源是科技感性的主宰，而科技感性的來源是實證主義這個時代性的知識典范。在這種思惟主導之下，唯有經過實證研討的結果才叫做基礎科學，以基礎科學為依據往解決問題，才是應用的實務。可是專業任務者面對的真實情境是具體、特別、變動、不確定、復雜、而又價值沖突，卻又要當下做選擇并采取行動；這是難以一體“應用”實驗室內構成的“基礎科學理論”，實務的專業需求科技感性之外的實踐知識論（感性）。實務任務者當下的選擇與行動，往往是直覺的、難以明說的，但實踐者若是能有興趣識地研討本身的實踐行動，也就是Schőn所謂的“行動中反應”（Reflection-in-Action），自覺地做個“反應的實踐者”（reflectivepractitioner），長久累積就可清楚說出本身實踐行動中所構成的實踐知識（感性）。他強烈主張學院與各專業都該確定這種實踐的知識論，這般才幹真正的培養與發展各種實務專業（包含工程、臨床醫學、心思治療、社工、心思治療、教導……）。
Schőn長期研討杜威（Dewey），這個設法顯然遭到杜威的“實用主義”的影響。“實用（實踐）感性”是個人或群體在實驗室之外真實的保存、生涯經驗中累積出來的人道心思，心思學能緊抱著連解釋天然科學都已顯局促的實證主義，而排擠這由真實性命經驗所體證的實包養金額用（實踐）感性嗎？由此，就連結到以實用（實踐）感性為特點的中國哲學能否也是一種心思學的問題（翁開誠，2006）。
二、中國哲學本也是一種心思學
狹隘的“科學”心思學已然遭到許多批評，Maslow在1960年月就提出心思學的四年夜勢力說法，認為人道（人文）心思學（HumanisticPsychology）是行為主義心思學與包養情婦心思剖析之外的第三勢力，甚至等待著超出個人、人類而以宇宙為中間的第四勢力：“超個人心思學”（TranspersonalPsychology）（Maslow,1968）。華人世界，長期關注心思學，從1927年開始就不斷提出對心思學批評與等待的哲學家，方東美，在1960到1970之間也提出三種心思學的說法。他稱行為主義心思學之類為“立體心思學”，也就是將人當作是“物”普通的對待；第二種是“深度心思學”，也就是發掘人道潛意識為主的心思剖析學派；他認為這兩種都不是幻想的心思學，幻想的心思學他稱之為“高度心思學”，也就是信任人道心思是有價值或境界的高度，是可以一層層地向上晉陞，直到真善美的統一，甚至與宇宙六合相貫通。而這種“高度心思學”，他認為在中國、印度與希臘的文明中都可以找出來，特別是中國哲學：
高度心思學……確實可以代表中國思惟上四個年夜的哲學體系……原始儒家的精力，或是道家的老莊精力，甚至于以后在隋唐時代由裡面進來的年夜乘釋教精力，以及一向到兩宋……到元、明、清時代，所謂性理之學、心性之學，都是從這么一個高尚的觀點來描繪人類高尚偉年夜的人格精力（方東美，1978，228）。
方東美的高度心思學其實也就包括了Maslow所提的第三與第四勢力。而李澤厚則用“先驗心思學”來表達，他認為康德的哲學就是一種先驗心思學，康德的三大量判，就是探討人道心思的三年夜層面：認識（知）、品德（意）、審美（情）。只不過它不是經由實證研討所構成：
與Hume以經驗心思做基礎分歧，Kant先驗哲學所提出的，我以為，恰是這個使一切經驗成為能夠的人類心思的廣泛必定結構情勢。它將是經驗心思學未來（100年后？）的研討課題，本日腦科學剛剛起步，作為實證科學的經驗心思學還處在襁褓時期，極不成熟。因之，從Kant到本日，這個問題只能作為一個哲學視角來陳述。（李澤厚，2包養感情005，34）
這些都說明著，放到人類各文明、思惟歷史來看，現有科學的心思學太狹隘了，東東方傳統中關于人道心思的“哲學”性探討，當代與未來的心思學應當承接進來。而中國哲學更不成出席，因為：
而起首是以中華平易近族這個陳舊存在實體的實踐活動為依據和出發點。……中華文明八千年不斷，鑄造了這么年夜的一個時空實體，此中所包括的保存聰明，這才是中國哲學登場世界的真正實力和基礎，也是我屢次說過的中國傳統的“神”而非“形”。（李澤厚與劉緒源，2012，30-31）
再進一個步驟，李澤厚通過對孔子以前漫長的巫史傳統歷史演變的解說，說出了孔子（儒家）與老子（道家）若何承接并轉化出以人道心思為最基礎的中國哲學思惟的源起；也可以說，早在巫史傳統中就已經歷史性地積淀著“心思本錢體”：
孔子是傳統的轉化性的創造者。在孔子之前，有一個長久的巫史傳統。……東方由“巫”脫魅而走向科學（認知，由巫術的技藝發展而來）與宗教（感情，由巫術中的感情轉化而來）的分途。中國則由“巫”而“史”，而直接過渡到“禮”（人文）“仁”（人道）的感性化塑建。……從“巫術禮儀”感性化過程說，它是由“巫”而“史”而“德”“禮”。從巫師自己的感性化過程說，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“內圣外王”。……
拙著《中國現代思惟史論》曾以為“孔子以仁釋禮，將社會內在規范化為個體的內在自覺……最為主要和值得留意的是心思感情原則，它是孔學儒家區別于其他學說或學派的關鍵點”。拙著《論語今讀》說“孔學特別重視人道感情的培養，重視動物性（欲）與社會（理）的融合統一。我以為這實際是以“情”作為人道和人生的基礎、實體和根源。”……二十年來我所宣講的“情本體論”，其外鄉本源蓋亦出自此巫史傳統。……
“儒道互補”。之所以能互補，是因為兩者雖異出卻同源，……所謂“同源”，即同出于原始的“巫術禮儀”。……儒道分別在“一仁二智”。簡約言之，假如儒家著重保留和感性化的是原巫術禮儀中的內在儀文方面和人道感情方面，《老子》道家則保留和感性化原巫術禮儀中與認知相關的聰明方面。（李澤厚，2000，34-62）
三、李澤厚的先驗心思學
而李澤厚本身也開展了分歧于康德的別的一種先驗心思學，有時他也稱為是“深層心思學”，不是指潛意識，而是文明—心思結構，是本源于華夏傳統，并融會了康德、馬克思與海德格爾。他說：
所以我說，要用中國傳統來熔化馬克思、康德（把他的先驗感性改成經驗通過歷史累淀變成），也包含海德格爾的東西（要把他空的理論變成實的，也就是填進現實的、日常的人生），并以中國傳統來豐富它，這很是主要。我講走出語言，走向心思，是要走出東方語法……我強調繼承心思主義的中國傳統，這才是儒學的神隨，而不是三包養感情綱五常心性理氣等表層形態，并把它放在生生不息的人類學基礎上，分歧于明天實驗室里的科學心思學。（李澤厚與劉緒源，2011，78-79）
特別是對不是以天主、Being或感性而是“以人為本”即以人類保存延續為基礎的歷史本體論和實用感性來說，“先驗心思學”更成了哲學的主題。他陳述的是，在實踐—生涯的長期歷史基礎上，積累沉淀而構成了人類獨有的人道才能。如我二十年前的主體性哲學提綱所提出：它由“感性滲透理性”的審美結構、“感性凝集”的意志結構和“感性內化”的認知結構三年夜部門所組成。（李澤厚，2005，35）
如後面說明過的，李澤厚強調“情本體”；強調“以美啟真”和“以美儲善”，所以這三個文明心思結構，又是以情和美為起點也是終點。並且他強調這“以美啟真”和“以美儲善”（他偶爾用過“以美啟善”），并不高邈，就在日常生涯之中，特別是已來臨或即將來臨的后現代：
海德格爾之后，該是中國哲學登場出手的時候了。……讓哲學主題回到世間人際的感情中來吧，讓哲學情勢回到日常生涯中來吧。以眷戀、愛護、感傷、了悟來取代后現代的“碎片”、“當下”。不是一切已成碎片只要當下真實，不是不成言說的存在奧秘，不是絕對律令的天主，而是人類本身實存與宇宙協同存在，才是最基礎地點。（李澤厚與劉緒源，2011，5）
中國哲學本也是一種心思學，可稱之為“哲學心思學”，或“高度心思學”，也可稱之為“先驗心思學”，也可以稱為是“深層心思學”，甚至還可以稱之為“實踐（實用）心思學”。好幾個古文明已然消散，華夏這個文明卻歷經幾千年，不間斷的存活了下來，必定有其特有的人道心思積累下來，這是經過長遠、真實的保存“實驗”的結果，我們本身自當愛護，甚至應當對整個人類文明提出貢獻。一個人若能否認、切斷、貶抑本身的過往，很難會是心思安康的，一個文明也是一樣。而我們這個文明的知識分子的主流，一百多年來卻是盡力否認、切斷、貶抑我們本身的傳統，我想我們的知識界是有病的。而這個問題在華人的心思學門更為嚴重，一百多年來，在五四運動尋求全盤歐化、尋求東方的科學與平易近主的波瀾下，“科學的”“東方”心思學在華人世界疾速發展，也緊抱著東方與所謂的“科學”，結果構成比歐美心思學更為扁平、切割、往脈絡、沒有文明的根的心思學。這就像《易經》年夜過掛中爻辭里的一句話：“枯楊生華”；已經枯了的楊樹上開了朵花，看似都雅，有盼望，其實是掩耳盜鈴，花謝了，這樹終究還是逝世了。我們需求的是“枯楊生稊”，是要從那埋在土里、看不見的根救起，讓那根能活過來，這看似枯了的樹，就能從頭發芽包養平台、長葉、分枝包養合約、開花、結果；就像冬天，概況看似枯逝世了的樹，只需根還活著，春天到了，就又發綠芽了。我信任我們文包養金額明的根并沒逝世，盡管百多年來知識分子的鄙棄，年夜陸地區屢次政治運動的批評，臺灣地區虛假僵化的“文明復興”，但這根一向活在平常蒼生的日常生涯中，盡管“蒼生日用而不知”；也還活在那歷經時空洗刷依然存在的各種經典中；甚至存在于那些反傳統知識分子的深層意識或潛意識里（我本身就曾經是此中一分子）。李澤厚一輩子積淀的任務，就是一種“枯楊生稊”的成績，令我欽佩、向往，他不單在華人文明中承先啟后，更站在整個人類的立場，面對古典、現代與后現代，真如他本身說的是“人類視角，中國目光”。他所提的“先驗心思學”或“深層心思學”，包括了Rogers、Maslow、Brunner，卻比他們更深，更廣。而我對他的思惟的領悟，除了後面說過的“四句教”外，若用一句話來說，就是“道在倫常日用之情中”。
當代儒家與重視傳統傳承的學者，有許多都對心思學有深摯的論述與啟發，例如：梁漱溟、方東美、唐君毅、曾昭旭、林安梧……等，甚至要回溯到1923年關于“人生觀的科學與玄學論戰”。但篇幅無限，個人才學也無限，只要再花工夫，在另成一文來做收拾了，這里就只能說說我對李澤厚的粗淺懂得。
結語：道在倫常日用之情中；由“枯楊生稊”開始
當今歐美的主流心思學是有弊端的，而華人世界的心思學問題更年夜。要究查緣由，似乎不克不及只在心思學包養網單次之內檢討，將心思學的發展放在歐美與華人近代思惟史的發展里來討論，似乎是需要的（但字數所限，將在別的文章討論）。歐美思惟界早已開始檢查其狹隘的科學觀，并開始重建。心思學的反應比較慢，這讓許多有識之士很擔心。而華人世界，文明自負的崩解，緊抱歐美以及其狹隘又宰制性的科學觀，結果是華人知識界雙重邊緣化的現象（與傳統文明以及東方學術雙重的邊緣化）。心思學性質本屬復雜，卻緊抱歐美與所謂的科學，形成華人世界心思學更為嚴重的后果。還原人道心思，脫離天然科學典范，并重接本身文明的傳承，該是要走的路。
年齡、戰國時期，被稱為是中華文明的軸心時代，在那傳統崩解的時代，反倒激發包養網車馬費了哲學上的衝破，中華文明的基礎性情也是以而構成。清末以來，又是一個傳統崩解，西潮洶涌的時代，被稱之為三千年未有之年夜變局。這是個混亂、危亡的時代，可是否也可像年齡戰國，也是中華文明另一次軸心時代的來臨？再放眼世界，中華哲學思惟對現代或許無緣有所貢獻，但當現代走到盡頭之后的后現代，走到海德格爾之后，李澤厚認為該是中華哲學思惟登場的時候了。放下“枯楊生華”的急切功利與虛華不實，尋求“枯楊生稊”，活化文明的根，活化積淀在傖夫俗人身上的文明心思的根，該是值得盡力的標的目的。文明命脈雖然若續若絕，卻有不少人已經承先啟后出不少結果。李澤厚的成績就長短常令我感佩的。我本身與一小群師生30年來探索著的“輔仁的心思學”（例如：翁開誠，2011）與李澤厚的思惟有著共鳴，更多是被他所啟蒙。試擬此文，也只是野人獻曝。但我信任儒家所傳承的“道在倫常日用之情中”，每個個人在其生涯中的奮斗、了悟與咀嚼是珍貴的，個人窘境的前途，很能夠也為別人帶來前途，甚至是給整個時代帶來前途。每個人都不該妄自尊大，有為者亦若是，共勉之。
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