“孔顏樂處”不是奧秘主義——若何回到顏子往！
作者：劉悅笛（中國社會科學院哲學所研討員）
來源：作者授權儒家網發布，原載《孔學堂》2019年第2期，發表時題為《論“孔顏樂處”：回到顏子往！》
摘要：本文努力于對中國思惟史上的“孔顏樂處”這個焦點思惟做出周全解析。從剖析顏淵其人的情性進手，確定顏子具有“沉默不愚”、“好學篤思”、“內向篤定”和“善于篤守”的情性，解析出所謂“顏氏子之樂”：何樂之有？所樂為何？進而，從內在特征和內在特質的兩個層面，確定“孔顏之樂”并非東方意義上的奧秘主義。但是，“孔顏樂處”卻可以歸于“道理奧秘”，它既非“明智的直覺，也非“感性的奧秘”。作為一種“岑嶺親身經歷”，這種境界可以為定位為一種“通巫史”、“準宗教’、“高品德”和“泛審美”的奧秘圓融之境。孔顏之樂，作為一種“道理奧秘”，既是理性與感性的統一（樂道與悅樂為一），也是後天與后天的統一（未發與已發實乃不分），實乃是現實的“一個世界的奧秘”。回到子思往，不如“復為顏子進道之門”，回到顏回那種切實篤實而又默靜求樂的境界往，從而來復興孔門儒學。
關鍵詞：孔顏樂處；顏氏子之樂；奧秘主義；道理的奧秘；回到顏子
孔子及其后學究竟有沒有奧秘之處？孔門儒學究竟能否趨向于奧秘主義？這就要從孔子所贊顏淵樂處進手加以探討，宋儒更明確地將之合為“孔顏樂處”。american哲學家芬格萊特認為，孔子在本質上是反奧秘的，但《論語》又透顯出“對那種具有深遠意義的神奇魅力的氣力（magical power）的信心”，這種“神奇魅力”是“指一個具有的人通過禮儀、姿態和咒語，獲得不成思議的氣力，天然無為地直接實現他的意志”，[1]如“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）就是這般。這種所謂奧秘氣力就在日常生涯中實現，並且，它顯然分歧于那種神靈附體的奧秘主義。
引發這個問題得以繼續深刻的，乃是在與芬格萊特進行對話的文集《規則，禮與責任》中出現的商議意見，英國漢學家葛瑞漢試圖以“半奧秘經驗”來解析這個問題，并試圖說明奧秘經驗也是一種可以用語言描寫的日常經驗，東方思惟可以通過詩、規語和說教性寓言，用一種啟示性的尋思技術使得經驗回歸本身。[2]芬格萊特也對葛瑞漢做出了回應，但他確定，葛瑞漢的觀點乃是認定“審美之維是終極的”，這可與“審美之至善”（aesthetic summum bonum）的觀念比擬照[3]。芬格萊特始終沒有說過儒家會趨于奧秘主義之任何一種，卻黑暗確定了儒家所本具有的奧秘經驗性，那么，畢竟該若何對待這種“儒之奧秘”呢？本文就先從顏淵的情性進來開始探討“孔顏樂處”。
一 顏淵之情性：何許人也？
顏回，年齡末年魯國人，字子淵，亦稱顏淵。作為孔夫子最信賴的門生，老師說他“于吾言無所不說”（《論語·先進》），不僅情感上與老師最為親近，也許在思惟與踐行上也更為接近，惋惜顏回不幸短壽而逝世，以致于他逝世后孔子發出“噫！天喪予！天喪予！”的悲戚（《論語·先進》）。“孔顏樂處”將二者“所樂”之事視為統一，絕不是空穴來風，說明二者的所求幻想亦趨同。
所謂“孔子鑄顏淵”（《法言·學行》），這是用煉石成金的“鑄金”來比方老師對學生熔鑄之“鑄人”，比方顏淵乃是被夫子鑄成了門生當中的爍爍金子之材。這也說明了，在“視、聽、言、貌、思”（《法言·學行》）這歸屬于“性”之一切諸面，顏淵都是接近于夫子的那種圣賢之人。上面還是先從歷史文獻里年夜致推測出顏回的性情稟賦，當然此中以《論語》這樣的確證資料作為焦點文本，將后世論顏淵的資料作為可茲參考的邊緣文本，以此來窺見顏淵自己的基礎樣貌。后世所謂“儒分為八”而生“顏氏之儒”，或許與顏淵深有淵源，但更能夠是后世的繼承發展，甚至能夠在諸多方面都是針對“子思之儒”的，由顏淵本貌大要也可以窺見其一斑。
起首，對顏淵的情思性情的基礎推測，只能從《論語》的師生關聯出發。《論語》所描繪的顏子，往往既給人一種“默”、“靜”之奧秘感，又給人一種“篤”、“實”之踐實感，先說篤實一面，具體而言有如下的特征：
第一，“沉默不愚”：孔子說他“如愚”、“也不愚”（《論語·為政》），與他談了整整一日竟絕不相違，看似愚鈍緘默，可是退而再想想他身體力行的一舉一動，讓老師自己都感嘆此門生其實不愚也，更何況這種默而無言也不是全盤接收，而是“聞一以知十”（《論語·公治長》），老師甚至說本身在此都不及這位門生。
第二，“好學篤思”：顏回謙恭好學，當季康子問孔後輩子誰好學之時，孔子對答“有顏回者好學，不幸短壽逝世矣，今也則亡”（《論語·先進》）；哀公問統一話題時，孔子則答覆如出一轍：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短壽逝世矣，今也則亡，未聞好學者也”（《論語·雍也》），不過又加上了不遷怒于人、不兩次犯同樣的錯的特征，說明顏淵是位心態溫和而長于慎思本身之過之人。
第三，“內向篤定”：當孔子讓門生各言其“志”的時候，子路立刻答覆“愿車馬衣輕裘與伴侶共敝之而無憾”，性情內向的人總喜歡與大師分送朋友本身的東西哪怕用壞了也無遺憾，可是顏淵的答覆則是“無伐善，無施勞”（《論語·公治長》），也就是以不夸耀本身所長、不表揚本身的功勞作為生平之志愿，並且一旦立志就篤定下來。
第四，“善于篤守”：孔子贊美說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了矣”（《論語·雍也》）這個三月不過是言其久也，說顏淵從仁并毫無間斷甚久，而比較之下其余的門生則是無法如顏淵那般堅守的。並且顏淵的情性特點還在于，只需信了就能堅守之，夫子所謂“語之而不墮，其回也與”（《論語·子罕》），只要顏淵，老師和他談了才幹就此不再松懶惰懶了。
這下面年夜部門的論述，其實都是“篤實”的一面，顏淵作為“禮”的忠實踐行者，他本身也承認“回雖不敏，請事斯語矣”（《論語·顏淵》），雖然本身素性并不敏銳，可是卻必定依照話往辦事，可見他是一位生成的踐行者。比較一下，那位“吾日三省吾身”（《論語·學而》）的曾參，他就更善于內心的自我檢查，并強調“夫子之道，忠恕罷了矣”（《論語·里仁），從而“仁以為己任……逝世而后已”（《論語·泰伯》），這種積極取向就與顏淵之內斂分歧。所以，同樣面對門生問仁，“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》），“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），這兩處才是孔子單單針對顏淵的答覆。“克”、“復”、“勿”，皆為從“收”的角度來歸“仁”，顯然與那種“士不成以不弘毅”（《論語·泰伯》）之“放”的取向迥異。假如從“仁者靜，知者樂”（《論語·雍也》）的角度來分殊，顏淵屬于仁者，故靜；曾參屬于知者，故動！
但是，顏淵的性格，還有“默靜”的奧秘化的另一面，重要在顏子“所樂”之處那里得以顯現，這種“樂在此中”頗具奧秘顏色，這在后面會詳述。可是，“篤實”與“靜默”，其實并不牴觸。概況上看，二者的內在特征都是言語比較少，而更善于集中精氣神在所做之事上。恰好因為“篤”，所以才幹樂，因為仁者往往身處困頓之境，卻仍能從中“作樂”，只要內心篤定方能這般為之，這是其一。其二，篤信之人，往往不是那種張揚之徒，更不是煽情之輩，只要內心的“充實”才幹表達為內在的（安）靜與（沉）默。所以說，顏淵的“篤實”構成了其“靜默”的基礎，堅實地踐“禮”行“仁”，才幹走向那種高級的“樂”之境也。
與《論語》類似，《孔子家語》當中也有顏回的專章，此中談到顏淵說：“回有正人之道四焉：強于行義，弱于受諫，怵于待祿，慎于治身”（《孔子家語·顏回》），這與《說苑·雜言》的記述“強于行己，弱于受諫，怵于待祿，慎于持身”只差“行義”還是“行己”，說的分別是顏淵實行德義時是堅定的，接收勸諫時是柔順的，遭到官祿時是戒懼的，修養本身時則是謹慎的。這些基礎都合適《論語》對他的“篤實”一面的描寫，而這種記載應該并不晚近，因為在竹書《儒家者言》當中便有“正人道四疆（強）行弱于辭”之類似記載，所以有能夠是更早地對顏淵的品德確定。我們可以再比較一下，《論語》里夫子說政治家子產有正人之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義”（《論語·公治長》），顯然更重在政治上的內在修為，而顏淵的“四德”似乎就更為內在了。子產更接近于內在的以禮為治，管理平易近眾，而顏淵則更趨近于內在的以德治心，治養身心。
但是，我們并不克不及由此說顏淵走的就是“內在化”之路了，他也長短常關注內在禮制的，更不克不及由此說顏淵走了“心學化”之途，這也就關涉到“莊門內的儒家”問題，反過來也就是現在學者們也在關注的“儒門內的莊子”問題：“莊子眼中孔子是以為體現了統一變化與不變兩真個圣人。歷來對莊子的解釋很不難落向精致的氣化論或是精致的心體論兩頭往……因為我們在《莊子》一書中，確實看到‘心齋’、‘坐忘’、‘喪我’、‘審乎無假’、‘見獨’、‘心養’諸種的工夫論，並且這些工夫論都指向了一種‘返于年夜通’的冥契境界。”[4]風趣的是，“心齋”“坐忘”的執行者按《莊子》描寫就是顏淵自己，在莊子那里，不僅顏淵具有了這些工夫修為的才能，並且他也被導向了一種道家意義上的奧秘主義。郭沫若甚至認為這“心齋”“坐忘”兩節，本就是“顏氏之儒”的傳習錄，后又被《莊子》作為“重言”而采用，恰好說明“顏氏之儒”有“心齋”“坐忘”一類的玄虛取向也缺乏為異。[5]可是，以后代的“心性之體”、“道化之能”、“工夫之論”來言說顏淵，生怕都屬于一種附加上的歷史性的詮釋，也就是把顏淵闡釋成了與“篤實”相對之“默靜”的另一極端往了，并缺乏為憑也。
質言之，顏淵的情性，應有“篤實”與“默靜”之兩端，而顏子所“樂”，應該屬于“靜默”之維，可是仍以“篤實”一面為基，二者其實并不牴觸，反而在顏淵自己那里得以完善融會。從后代的歷史解釋學來看，諸如“禮以行之，遜以出之”（《新語·慎微》），此類皆為“篤實”之論，諸如“達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源”（《說苑》），此類都是“默靜”之論，但無論怎樣說，顏淵都是達到了所謂“成人之行”、“窮神知禮”境界的圣賢之人。
二 “顏氏子之樂”：何樂之有？所樂為何？
顏回之樂，更早的提法則是“顏氏子之樂”（《法言·學行》），在《論語》中只要一處具體描寫，乃是通過孔夫子的贊譽而表達出來的：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》），另一處則幾是夫子自況：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）這是孔顏樂處的真正來源，兩處論樂常被聯系在一路，前者重在“不改其樂”，后者重在“樂在此中”，但二者側重乃是有所分歧的。至于簞食、瓢飲、陋巷、疏食、飲水和曲肱而枕，那都是可變的，因其窘困的例證與情境可以更替，而唯獨樂則始終不變，這可以參照“子欲居九夷。或謂：‘陋，如之何？’子曰：‘正人居之，何陋之有？”（《論語·子罕》）的論述。但問題起首是，兩處所“樂”乃是統一種樂否？假如是統一“樂”事，那么樂之深淺有何差異？假如不是，那么“不改其樂”與短期包養“樂在此中”質之差異畢竟安在？
朱熹諸門生向老師問學之時，這兩種樂的內在關聯問題，就被采擷了出來。譬如恭父問：“孔顏之分固分歧。其所樂處莫只普通否？”這就是問兩種樂的性質雷同嗎？還有人問：“‘不改其樂’與’樂在此中矣’，二者輕重若何？”[6]這就是承認了樂之“質”同，但卻明了二者的“量”分歧，那畢竟該若何權衡呢？對于第一個疑問，朱熹的解答徹底轉化了對象：“不要往孔顏身上問，只往自家身上討”，也就是從接收者的“接收”而非創生者下面往求解，這就回避了問題。對于后一個疑問，朱熹的解答則是“圣人都忘了身，只要個事理。若顏子，猶看管在”，說是夫子徹底忘了身只求理，而顏淵還未達此境，這就徹底把“樂”當中身體要素剔除了，只剩下純感性的參“理”之樂，此處似乎承認了夫子與顏淵所樂的深度并分歧，但朱熹還說“孔顏之樂，年夜綱類似，難就此分淺深”，這就表現出一種前后的牴觸。
朱熹的解答并不克不及使人滿意，但他還是年夜致認定，兩種樂乃是“同此樂”的。行夫問“不改其樂”之時，他先說顏淵之樂，又問：“夫子自言疏食飲水，樂在此中，其樂只普通否？”后答：“雖同此樂，然顏子不免難免有興趣，到圣人則天然。”[7]顏淵作樂不免難免還是有興趣為之，而夫子則達到了天然而然的無意狀態。門生子善謂：“夫子之樂，雖在飯疏食飲水之中，而忘其樂。顏子不以簞瓢陋巷改其樂，是外其簞瓢陋巷。”這就意味著，夫子在此中，樂即在今生中，顏子仍在其外，不改且仍在此世外。朱熹回應：“唯是顏子止說‘不改其樂’，圣人卻云‘樂亦在此中’。‘不改’字上，恐與圣人略不類似，亦只爭些子。圣人天然是樂，顏子僅能不改”，樂在此中，就是天然為樂，不改其樂，仍有興趣為之。總包養感情體觀之，“不改其樂”與“樂在此中”是基礎“同質”的，可是孔子與顏淵在此中的狀態甚至境界似仍有所分殊。夫子“無意”為之，顏淵“有興趣”做之，夫子比顏淵更趨近于天然而然的“天然之境”，所謂“天然之樂乃真樂也，宇宙間復有何事”！[8]
所謂“不改其樂”，不是“以貧”為樂，也不只是“安貧”為樂，那都是樂“貧”罷了，而是樂終不改之“樂道”，即便貧也不克不及損改其“樂”也。“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾”，[9]既然不短期包養改其樂，那么此說的條件即是，先必有其樂，后能不改。不改其樂與不克不及改其樂，僅一字之差，但正如譬如叔器問：“‘不改其樂’與‘不克不及改其樂’若何分？”朱熹回到：“‘不改其樂’者，僅能不改其樂罷了。‘不克不及改其樂’者，是自家有此樂，它無奈自家何。以此見得圣賢位置。”[10]孔子就是自有其樂，始終不易，無意為之，而顏淵所求為樂，堅持不改，有興趣行之。不改其樂之“不改”的另一重意蘊包養網站就是合適品德原則，所謂“圣人安貧樂道，不以欲傷生，不以利累己”，（《文子·上仁》）這都還是從負面的角度來加以論證。由此可見，與孔子的“天然之境”還有所異，所謂“顏子先自有此樂，到貧處亦缺乏以改之”，[11]這仍屬于必須遵守規范后才獲得不受拘束的“品德之境”。
質言之，一方面，“不改其樂”，先有樂而不易之，既不是以苦做樂的悲觀主義，也不是苦中作樂的宗教主義，而是一種中國文明獨具的樂觀主義。“儒學之不以貧困自己有何可樂，這與某些宗教頗不雷同。后者認為貧困、受難、苦楚體現天主意志，因以身受之而樂，從而往決心尋求苦難，凌虐本身，以此來獲得解救和超升。儒家無此，其最高境界即這種‘天人合一’的奧秘快樂。”[12]另一方面，“樂在此中”，樂就是在于樂自己，不是為了皈依泛奧秘界某人格神的內在宗教目標，樂就在現實的“一個世界”而非求索另一個世界，不是在此世樹立天國，二而是在通達天人合一的六合境界。“樂在此中”，也是以此“樂”為樂，不做外求，樂在此“生”。
根據今朝的文獻，顏子與樂的關聯，比較早地出現在漢代楊雄的《法言》當中，我們先來看漢儒的觀點。這是一段問包養犯法嗎答，或謂：“使我紆朱懷金，其樂不成量也！”曰：“紆朱懷金者之樂，不如顏氏子之樂。顏氏子之樂也內，紆朱懷金者之樂也外。”或謂：“請問屢空之內。”曰：“顏不孔，雖得全國，缺乏以為樂。”“然亦有苦乎？”曰：“顏苦孔之卓之至也。”某人瞿然曰：“茲苦也，祇其所以為樂也與？”（《法言·學行》）這一段論述顯示了漢儒對于所謂“顏氏子之樂”的素樸見解。
起首，楊雄把“樂”做了內在之分，區分出了內在之樂與內在之樂，并認定，內在之樂不如內在之樂那么“樂”，這是就“質”而言。身配朱綬懷躲金印之樂，不如顏淵之樂，因為顏淵之樂是內在的，而身配朱綬懷躲之樂則是內在的，但并不等于說前者只是精力的而后者則是物質的。其次，“樂”乃是“不成量”的，這是就“量”來說，就連對美物的享用都不成懷抱，那么對于禮儀的受納那就更不成測度。第三，提出了所謂“屢空之內”，也就是空匱貧乏的內在之樂究竟是什么？答覆是顏淵假如未碰到夫子，哪怕獲得整個全國也缺乏為樂。何晏集解說：“言回庶幾圣道，雖數空匱，而樂在此中矣”（《法言·義疏》），可是繼續將這個“空”詮釋為道家意義上的“虛中”之空，那就年夜有所偏了。最后，談到了顏淵所苦之處，《論語》只談憂并與樂相對，“此明顏子所樂非他，乃在得孔子而師事之，以孔子之道為至樂，雖王全國不與易，為真能道顏子之樂事者”（《法言·義疏》），顏淵苦就苦在不克不及達到夫子那出色至樂境界，而就此獲得的回應就是：這種苦正是顏淵所樂也！
假如說，漢儒盡管把苦納進“顏氏子之樂”始有偏頗的話，那么，宋儒對“包養甜心孔顏樂處”的闡釋則產生了更為嚴重的偏離。周敦頤以“誠者之樂”來做獨解：“夫福貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉？……見其年夜而忘其小焉爾。見其年夜則心泰，心泰則無缺乏，無缺乏則富貴貧賤處之一也；處之一則能化而齊，故顏子亞圣”，[13]並且這種誠被歸之于“心”之誠。程頤則以“樂道”來解顏子之樂，可是又不贊同顏台灣包養子是“以道為樂”，也就是將道作為樂的對象，而更傾向于“道中求樂”，求索的是與道冥一那種樂事，這可以從如下問答當中明了：“問曰：‘顏子何故不克不及改其樂？’子曰：‘知其所樂，則知其不改。謂其所樂者何樂也？’曰：‘樂道罷了’。子曰：‘使顏子以道為可樂而樂乎，則非顏子矣。’”[14]到了陳埴那里，則從工夫論見出顏子乃是“樂與道為一”，而與諸子之“樂道”有著生熟之分殊：“才說所樂在道，以道為樂，則又非孔顏氣象，惟知孔顏樂處即是道，道處即是樂，則德盛仁熟之事也。要知顏子之與諸子但有生熟之分耳。工夫生則樂與道為一，自不成分彼此矣。”[15]
這般包養合約看來，宋儒之“樂道”已非宿世之“安貧樂道”的素樸涵義，因為由包養app“道統”之道所生之樂，在朱熹之后乃是天理與誠心為一的境界。之前的程顥則把孔顏樂處歸之于“仁”，這比較接近《論語》本義而加以闡明：“仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外，皆憂也。‘樂天知命故不憂’，此之謂也。若顏子簞瓢在別人則憂，而顏子獨樂者，仁罷了。”[16]既然伊川師長教師一面認定“以道為樂”缺乏以為顏子（可參王夫之所謂“以道為樂，只在樂上做工夫，而顏子之樂，乃在道上做工夫”[17]），另一面又說顏子“所樂”為仁，那么，道與仁畢竟該若何分殊呢？這是朱熹門生劉黻所發之問，他認定“樂道”與“道樂”就是道與仁之分，道樂就是仁之樂，這就又關涉“樂仁”與“仁樂”之別，朱熹從做工夫要“透”來答覆：“非是樂仁，唯仁故能樂爾。是他有這仁，日用間無些私衷，故能樂也。”[18]由此可見，孔顏之樂，乃是仁之樂（而非樂仁），這是夫子本意，亦是道之樂（而非樂道），這是更后代的闡釋了。
程顥將孔顏樂處與樂天知命勾連起來，“樂天知命故不憂”語出《周易系辭上傳》，但朱熹及其門生卻不贊同將之與顏淵之樂聯系起來。從如下的這段問答足見孔顏樂處無關“樂天知命”：叔器問：“顏子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶累其心否？”曰：“也不干那樂天知命事，這四字也拈不上。”淳錄云：“又加卻‘樂天知命’四字，加此四字又壞了這樂。顏子胸中自有樂地，雖在貧窶之中而不以累其心，不是將那不以貧窶累其心底做樂。”義剛問：“這樂，正如‘不如樂之者’之‘樂’。”曰：“那說從樂天知命上往底固不是了，這說甜心花園從‘不如樂之’上來底也不知那樂是樂個甚么物事。‘樂’字只普通，但要人識得，這須是往唱工夫，涵養得久，天然見得。”[19]朱熹更多將后天的工夫涵養，所以無法接收樂天知命的後天決定論，這與程顥的思惟取向還是有奧妙差異的。
既然不克不及從樂天知命來解，那么，從天道生命來解又若何？朱熹說得清楚，樂即理也，這就把孔顏包養網心得樂處歸于了天理與人欲之辯當中：“圣包養違法人之樂，且鄙言之，人之生，各具此理。……圣人即是一片赤骨立底天理。顏子早是有個物包裹了，但其皮薄，剝往不難。圣人一為指出這是天理，這是人欲，他便洞然都得了。”[20]依朱熹，往人欲，近天理，才是樂。所謂“顏子之貧這般，而處之恬然，不以害其樂，故夫子再言‘賢哉回也’以深嘆美之”。[21]朱熹論孔顏樂處，起碼有三個特點：第一，把“理”拉進來為對象，所樂的乃是“天理風行”；第二，把包養心得“欲”祛除失落了，所樂的處所乃“人欲盡處”，“顏子私欲克盡，故樂”[22]；第三，也把“身”剔除沒了，“忘了身”方有此樂。最終，朱熹把這種樂，一面歸之于道心，人心要聽命于此，“顏子也只是使得人心聽命於道心後，不被人心勝了道心”，另一方面更將之歸之于工夫，不僅人心要懂此理而更要從實處“做”，或謂：“顏子之樂，只是心有這事理便樂否？”曰：“不須這般說，且就實處唱工夫。”[23]朱子這般來解孔顏樂處，無疑既遠離了夫子，也偏離了顏子，即便是一種發展，也是更重開新而非返本！
三 “孔顏之樂”非奧秘主義：從內在特征看
american實用主義哲學大師威廉·詹姆斯（William James）的《宗教經驗之種種》對于奧秘主義（mysticism）的剖析，更多采取了一種內在觀察的方法，他歸納入迷秘主義四個特征，也只是四個內在特征罷了，但是，卻相對準確地掌握到了奧秘主義的形態特質。我們就起首把孔顏之樂放到這個特征當中，從內部來看儒家這種獨特的樂，究竟是不是奧秘主義？
依照詹姆斯的深描，奧秘主義的四特征分別是：其一，“不成言傳性”或“不成言說性”（Ineffablity），其二，“知悟性”或“可知性”（Noetic quality），其三，“暫時性”或“頃現性”（Transiency），其四，“被動性”（Passivity）”，[24]我們分別疊加了年夜陸與臺灣通行的兩種譯法，但上面更重在懂得其各種深意。
第一，Ineffablity，譯成“不成言說”重在表達，譯成“不成言傳”重在傳達，但都是以否認的方法甜心寶貝包養網來規定奧秘經驗，指向了所表達或傳達的內容卻并沒有被給定的語言加以婚配，人們只能直接地經驗到它，而不克不及將之傳授或傳遞給別人，“在這種特別性中，奧秘狀態更類似于感情狀態（states of feeling），而不像是明智狀態（states of intellect）。”[25]但是，孔顏之樂，反卻是可以傳達的，盡管不克不及用語言來準確描寫，可是卻可以用語言來加以傳達與傳遞，朱熹與門生們關于此樂的各種探討，就是這般，它并不是奧秘主義那種“獨白”。當然，從孔子到顏子，他們的那種樂的經驗具有親自親身經歷性，可是不是就更接近感情親身經歷而非明智狀態呢？其實，孔子所贊美的顏淵之樂，恰好是介于道理二者之間的融會狀態，它既不是那種墮進奧秘的純理性狂喜，而是更為穩定的感情狀態；同時，雖然也不是純感性的甦醒意識，可是此中一定包含著內在密意。
第二，Noetic quality，譯成“知悟性”似把認知與悟性皆納進此中，譯成“可知性”則更強調感知的某種才能，Noetic quality就有思維的、智力的、抽象的品質之意。“盡管類似于一種感情狀態，經驗過這些奧秘狀態的人們，似乎也處于一種知性狀態（states of knowledge）之中。這些奧秘狀態乃是對真諦深度的洞見，這是那種推論的明智（discursive intellect）無法測度到的。”[26]奧秘主義并不訴諸于單純的感情狀態，知性狀態也飾演了主要腳色，但這種知絕對不是那種推論性的明智，所以奧秘主義也是拒絕邏輯的。用這一點來描寫孔顏之樂，那還是比較合適的，可是儒家的親身經歷更多還是一種既符品德又具審美的狀態。盡管孔顏之樂并不具有奧秘主義那種充滿意義的“洞悟”（illuminations）與“提醒”（revelations），對于未來也并無權威之感，可是，說儒家之樂具有“知悟性”比較貼切，既有知也有悟，道理融合，但并不是那種仍趨于奧秘主義之“智的直覺”。
第三，Transiency，譯成“暫時性”是說歷時短暫，譯成“頃現性”則是說瞬間顯現。“奧秘狀態不克不及持續太久。除了鮮有的例證之外，只要半小時，最多一兩個小時，作為其極限，超出極限后也就退歸到日常生涯之境中”，[27]但在兩次間隔之間仍可持續發展，從而讓人感觸感包養app染到一種內在的豐富性（inner richness）。這一點與孔顏之樂，乃是相悖的，因為根據顏淵的情性特質的那種篤實性，他的樂也是具有一種耐久性的，所以才幹在較長時間內不改其樂并始終樂在此中。但是，奧秘主義的狀態確猶如靈感，忽然來臨，短暫持續，然后又回歸日常。孔顏之樂則就是在日常當中得以實現與持續的，就是在一簞食、一瓢飲、一陋巷當中顯現的，并未與日常生涯割裂開來，而是與日常生涯構成了延續性關聯，只要飛騰與低谷的延續，而沒有未真個間隔與耐久的等候。
第四，Passivity，無論年夜陸還是臺灣譯者都翻譯成“被動性”，它也猶如靈感，乃是奧秘捉住了你，而不是你捉住了奧秘。“盡管奧秘狀態的來臨，可以被預先的居心運作所激發出來，通過留意力集中，特定身體表現的實施，抑或奧秘主義手冊所描繪的其它方法來實現；但是，當這種意識特征類型一旦出現，奧秘者感覺到他本身的意志得以停頓，有時似乎有某個更高的氣力把掌握和把握住了他。”[28]被動性這一點，生怕是與孔顏之樂最對立的，因為，儒家之樂是要靠品德意志來主動獲致的。在那種美善合一狀態之內，意志也并沒有被中斷暫停，甚至喪掉之而為另一個“年夜他者”所把持，而是轉化到一種高級不受拘束境界之中。所以，儒家之樂，既然不是人被宗教的奧秘掠奪，也不是道家的“吾喪我”，而是“類通宗教”、“高階品德”與“深度審美”得以合一的岑嶺親身經歷！
質言之，依據詹姆斯的奧秘主義的內在四特征，“不成言性”與“知悟性”似乎是對立統一的，“暫現性”與“被動性”更為切近，詹姆斯認定：“嚴格意義上的所謂奧秘狀態，從來就不是一種簡單的中斷。它們在內容上的記憶，及其主要性的深奧感，始終是保存著的。它們塑造著經驗主體在重現之間的內在生涯（inner life）形式。”[29]但是，孔顏之樂，卻既不是被動來臨而是主動獲致，既不是斷續內通而是持續漲落的，既不是明智推論而是知悟交合的，既不是不成言達而是話語溝通的，由此可見，孔顏之樂并不合適奧秘主義的重要特征，所以不克不及被歸進奧秘主義。
但是，孔顏之樂的“內在特質”，確實與奧秘狀態極其接近，這生怕是源自遠古中國的“巫史傳統”，而不是來自任何一種內（道）外（佛）之宗教傳統。孔顏之樂，還是一種奧秘狀包養情婦態，但已非奧秘主義那種奧秘親身經歷，反卻是是準宗教甚至往神化的特定親身經歷。
四“孔顏之樂”非奧秘主義：從內在特質看
當代american哲學家史泰司（Walter Terence Stace）的《冥契主義與哲學》堪稱從內部的哲學視野而非內部的親身經歷角度研討奧秘主義的主要著作，與詹姆斯側重從描寫的角度確定奧秘主義的內部特征分歧，史泰司更重在以剖析的視角來探討奧秘主義的內部特質。奧秘主義，也譯為冥契主義（或冥密主義），“冥”取“玄而合一”之意，“契”則取“內在契合”之意。[30]
史泰司重要把奧秘主義往區分為內向型與內向型兩種基礎類型，還區分為“感情濃烈且凡是不太明智或完善哲學性的冥契類型”與“寧靜深邃深摯、哲學性強的冥契類型”，還有“突如其來、不假人力的冥契狀態”與“強探力索、下盡工夫、凡是需求經年累月盡力才幹達到的冥契狀態”，前者是“自發的”而后者是“探得的”，[31]這也類似于禪宗的“頓悟”與“漸悟”之分。那么，孔顏之樂究竟是傾向于內在還是內在的？但包養網推薦無疑，儒家之樂更多是寧靜深邃深摯而非感情熾熱的類型，因為儒家一向講求發乎情止于禮儀，也就是更傾向于明智型而非情緒型，可是顏子的那種哲學冥思性顯然沒有子思及其學派那么強烈。並且，孔顏之樂似乎盡管介于頓漸之間，可是仍更傾向于漸悟，因為品德修養乃是需求必定時間累積的，這就分歧于那種不加人力的“被動性”掠奪，下面已經說過孔顏之樂具有“主動性”。
但是，無論是內在型還是內在型，明智型還是情緒型，探得型還是自發型，奧秘主義的焦點經驗特質都是同質的，這就要回到萬物一體的話題：“我們無妨將事項用A、B、C等表之。雖然A分歧于B，也分歧于萬物，但只要A同等B，萬物才可以為一。只要宇宙內的萬事萬物彼此相等，才可以合為統體之一。‘統體’或‘太一’乃是各型各派的冥契主義的焦點經驗與焦點概念……這樣的統體是被體知而得的，換言之，參加經驗與解釋可以區分的話，它屬于經驗，不屬于包養一個月價錢解釋。”[32]依照英文版，這里的“統體”就是年夜寫的the Unity，也就是統一體，“太一”就是年夜寫的the One，也就是統一之“一”，這都是用以描寫人與萬物為一的那種經驗，此經驗并非闡釋而來，而是直接知悟和體會到的，無論是孔顏之樂還是莊子的齊物之“至樂”，都屬于這種奧秘經驗。甜心花園所以說，儒家之樂與道家之樂，都具有奧秘的特質，可是卻不克不及用奧秘主義來加以規定。
這是由于，孔顏之樂，既不合適內在型奧秘主義的諸多內在特質，也不合適內在型奧秘主義的諸多內在特質，盡管它也是一種奧秘經驗。依照史泰司的意見，內在型奧秘主義的最焦點處為兩點：第一，“統一的視域，用抽象的格言來說，可說成‘萬物為一’。內在型的冥契經驗中所見到的一，乃是憑借感官，并在雜多的物象中出現”，第二，“一有內在的主體性，它遍布在物象之中。它被描寫為性命，為意義，或被視為‘活潑潑的朗現’。”[33]在此，孔顏之樂也是求天人合一與萬物一體，這沒有問題，也就是有All is one之感，所謂“六合萬物一體之仁”，可是并不是單憑身體感官（physical senses），盡管此中身體的親身經歷很是主要，可是更有品德明智參與此中，所以與之分歧。
同時，更為主要的是，中國儒家思惟當中究竟有沒有所謂的“內在的主體性”（innner subjectiv台灣包養ity），這是值得高度懷疑的，宋儒在向這種主體性的活潑朗現標的目的在走，“鳶飛魚躍”與“活潑潑地”就常勾連在一路。牟宗三現實在論中國哲學具有“主體性”的時候，就是把這種主體性定位為“內在品德性”（Inner-morality），其實這種品德主體性并不是在東方主體遍布萬物的意義上應用的，但卻具有了內在型奧秘主義的意味，並且，但當這種主體性與天命和天道想通時，牟宗三則又把這種視為“真實的主體性”并加以本體論化了：“天命與天道既降落而為人之本體，則人的‘真實的主體性’（Real Subjectivity）當即構成。當然，這主體不是生物學或心思學上所謂的主體，便是說，它不是形而下的，不是‘懷孕之患’的身，不是苦罪本源的臭皮郛，而是形而上的、體現價值的、真實無妄的主體。孔子所說的‘仁’，孟子所說的‘性善’，都由此真實主體而導出。中國人道論中之主流，即是這樣構成的。在宗教則無真實主體之可言，這是品德與宗教年夜異其趣之地點。東方人道論的主流中，人道（Human nature）直截地是人之天然，沒有從超出的上天降下而成的人之主體，東方的天主與人類的距離極遠。極端地高屋建瓴的天主，又豈能降落于人間呢？”[34]
顯然，中西哲思迥途，諸如夫子與顏淵這樣的原典儒家，更多持一種素樸的天人相合的觀念，并沒有后世漢儒那般強調天人感應，更未如宋儒那般在釋教影響下走向主體遍布性從而具有了形而上的最基礎取向。既然孔顏之樂只與內在型的奧秘主義只在萬物合一上是通的，那么，與內在型又若何呢？依照史泰司的意見，內在型奧秘主義的焦點處為：第一，“一體之感：在此感當中，一切的理性、智性以及經驗內容之雜多，所有的消失無蹤，唯存空缺的統一體”，第二，“無時間性，也無空間性”，[35]這是由後面的焦點特質推表演來的。所謂“一體之感”（The Unitary Consciousness），在孔顏之樂當中的確是存在的，理性的（sensuous）與知覺（perceptual）要素與經驗內容所構成的多元體都消散了。但是，融為“虛與空的統一體”（void and empty unity），并且具有無時空性的特質，這與孔顏之樂那種植根于生涯的篤實性，也就背離了。因為樂在此中的“此中”，自己就飽含著現實的經驗內容，而并非高蹈于虛空之處。並且，孔顏之樂就是身處時間當中的，把生涯的時間加以活潑潑地實現，也是實現在現實空間的，并無需外求另一個超出時空，所以也就不克不及具有無時間與無空間之兩性。
綜上所述，綜合對奧秘主義之詹姆斯的內在描寫與史泰司的內在規定，都可以看到，孔顏之樂并沒有走向奧秘主義，也不成能處于奧秘主義之內，可是它卻仍具有奧秘性，關鍵問題就在于，這種奧秘性究竟是什么樣？畢竟是什么性的奧秘呢？
五 “孔顏樂處”：既非“明智的直覺，也非“感性的奧秘”，而歸于“道理奧秘”
既然孔顏之樂并非奧秘主義之境，那么，孔顏樂處究竟若何歸屬呢？我想，在此將作為人類“岑嶺親身經歷”的孔顏樂處，定位為一種——“通巫史”、“準宗教’、“高品德”和“泛審美”——奧秘圓融之境！
從后往前說，孔顏樂處，作為一種“樂”，自己具有廣義的審美性質，所以我稱之為“泛審美”。這種審美性，并不是純粹美學意義上的審美性，而更近似于懷特海與“感性次序台灣包養網”相對而出的“美學次序”：“感性次序”所帶來的和諧，無論是數學公式還是柏拉圖式的理念，是要以合規則的形式與結構來確定性地掌握事物；而“美學次序”所產生的和諧，則在殊相萬物相配而構成的統一性內具體性地掌握事物，重在差異與對比中所產生的審美和諧。與所周知，后期懷特海試圖植根于審美價值經驗基礎上而建構一種形而上學與宇宙論體系，但原典儒家的“一個世界觀”使之并沒有建成任何形而上學的企圖，但是，孔顏樂處在審美的和諧經驗上卻被懷特海深入地掌握到了，在那種具有本體性的岑嶺親身經歷當中：“部門有助于對于整體的強年夜感情，整體也有助于進步部門的感情的強度……美的完美被規定為就是和諧的完美，而和諧的完美又是根據主觀情勢在細節和最后綜合方面的完美加以規定的。”[36]
孔顏樂處，同時作為一種“德”，具有美善合一的高級屬性，可是，這審醜化的德，自己就已不是那種低級的“他律”之德，而是升進高級的“自律”之境。所謂，“樂”其實也是一種對品德不受拘束的描寫，“從心所欲不逾矩”的品德高境，超出了東方自律與他律雙方，而遁進“高品德”與“深審美”的冥一境界：“高”在品德性而“深”在審醜化。孔顏樂處，作為一種“岑嶺親身經歷”（peak experience），就是“所謂真正的德性，既不是使得客觀服從主觀，也不是主觀服從客觀。只要達到主客相沒、物我向忘、六合間只要一個實在的活動時才幹達到善行的頂峰。”[37]它與心思學所深描的那種奧秘親身經歷、宗教親身經歷、哲理親身經歷、戀愛親身經歷和審美親身經歷都具有必定的個性。
根據人本主義心思學的描寫：“整個世界被看作是統一體，象一個有性命的豐富多彩的實體那樣……在岑嶺親身經歷中，仿佛這個親身經歷就是那時存在著的一切。”[38]但是，孔顏之樂的親身經歷卻并不是宗教親身經歷，也是不是哲思親身經歷，且比較接近于奧秘親身經歷及審美親身經歷。這些親身經歷也與人生的幸福相關，根據心思學家馬斯洛的結論：“在我們對岑嶺親身經歷的調查中，我們發現許多許多激發物，許多能激發岑嶺親身經歷的經驗。顯然，一切人，或幾乎一切的人，都有岑嶺親身經歷或狂喜的時刻。或許也可以這樣提出問題：在你的平生中獨一最快樂、最幸福的時刻是什么？”[39]但是，這種描寫的確太客觀與內在化了，而處于生涯世界當中的孔顏樂處，似乎比宗教親身經歷更具有廣泛性，當然也分歧于宗教親身經歷，說它是為一種“準宗教”親身經歷則更為合適。
因為，宗教的條件就是“崇奉”，這種崇奉被神學家約翰·希克視為“認知不受拘束的運作”，進而他區分出天然、倫理與宗教三個層次：在天然層次上，人類的認知不受拘束是最低的，宗教層次則是最高的，它“朝向一種最基礎上自我超出的宗教請求、宣稱或挑戰的終極基礎”，在居中的倫理層次里，“認知不受拘束卻相當年夜——尤其是從自立個體出現以來更是這般，這顯然始于遙遠的軸心時期。此一較年夜的認知不受拘束與倫理意義所預設的事實有關，是以在邏輯上比天然意義更高一層。前者的意向性加在后者之上，所以當我們以品德的方法行包養女人事時，我們是作為一天然的能動者在物質世界中行動著，但卻各自以分歧的方法行事。品德哲學心照不宣地接收了倫理意義中的不受拘束原因而采用認知術語——如‘直覺’、‘洞見’（insight）、‘判斷’，這些術語在面對非強迫性認知時，意思接近于‘崇奉’”。[40]由此推論，孔顏樂處應該是介于倫理與宗教兩個層次之間，乃是處于倫理當中接近于宗教，但卻并不以崇奉為條件的，卻仍擁有人與天合的奧秘境界。
但是，品德重要不是“知”，更非“信”，而是以“行”居先，這才合適中國人的實用感性傳統。延續這一傳統，李澤厚就認定，“品德不是‘知’而是‘行’，品德中含有知識（即觀念），但并非知識，品德屬于行為自己。從而品德既不是konwing that也不是knowing how，品德重要……是‘做不做’的問題。”[41]american哲學家吉爾伯特·賴爾曾區分出“了解什么”（konwing that）與“了解若何”（knowing how），另一位american哲學家阿瑟·丹托則認定，老子就已經不知不覺地確認了這種區分，但是，在解析老子之“道”的時候，丹托認定，中國思惟更傾向于“做某事”（doing something）而非“信某事”（believing something）包養管道。[42]儒家也是這般，孔顏樂處并不建基在“信”的基礎上，更不是建基在對于人格神的“崇奉”基礎上，也分歧于子思之流從“誠”之信來解，孟子所謂“反身而誠，樂莫年夜焉”（《孟子·盡心上》）就是對此理路的承繼，而是在“做”的實踐基礎上天然天生的。“因為孔子的哲學知識著重人世間的品德熏陶，所以他不談生前逝世后的鬼神問題，因為他不是一位宗教家”。[43]
問題是，天人相合的這種“準宗教”之天人之境，在中國文明泥土當中，究竟來源于哪里呢？答覆是來自中國的“巫史傳統”，李澤厚師長教師提出這個思惟并對此著墨甚多。[44]余英時師長教師后來有保存地接收了這種觀點，“但并不預設巫與薩滿之間有任何歷史淵源。我僅僅確定一點：作為神、人之間的中介，二者在效能上有可以彼此參照之處罷了。”[45]但是，通過巫人與天溝通，這便構成了某種共識，既然禮樂來自祭奠，“晚期的禮樂是和巫互為表里的；禮樂是巫的表象，巫則是禮樂的內在動力。”[46]不合在于，余英時認定軸心衝破的禮樂所對抗的就是禮樂背后的整個巫文明，而李澤厚則認為這種巫的傳統一向延續了下來，所以才有儒家自從孔子之后一系列的天人相通。余英時認為，巫師集團所創建的“舊天人合一”還是“內向超出”，而中國思惟家在軸心衝破走的是“內向超出”之路，這種“新天人合一”的特質就在于：引“道”進“心”，“道”與“心”的合一。[47]但是，囿于儒家思惟系統內部來看，這般言說孟子倒更貼切，孔子那里還是接納了巫影響的更為素樸的仁論學說。並且，即便是接收了巫傳統的學者也更傾向于認為軸心時代之后的儒家拋棄了巫，我比較傾向于巫史傳統未斷說，否則從孔顏自己之樂到宋儒所尋求的孔顏樂處，其背后的天人溝通就難以找到真正的歷史淵源了。
梁漱溟對于直覺的論述，很是接近于孔顏之樂的經驗：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘性命’、是‘綿延’，宇宙現象則在生涯中之所現，為感覺和明智所認取而有似靜體的。要認識本體非感覺明智所能辦，必方生涯的直覺才行，直覺時即生涯時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絕對。”[48]梁漱溟甚至用唯識論來加以比附，感覺就是“現量”，概念思維則是“比量”，梁漱溟進而提出介于這二者之前，還有作為“非量”的直覺，“故從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺’這一階段；單靠現量與比量是不勝利的”，[49]所以直覺方可連接主客。更為主要的是，對梁漱溟而言，直覺還須進一個步驟二分：“一種附于感覺的，一是附于明智的。如聽到聲音而獲得妙味等等，為附于感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于懂得命意之上，于是必藉附于明智之直覺而后得之。”[50]這個“明智的直覺”實在太主要了，梁漱溟所謂甜心花園的直覺不是理性直觀，倒更接近于感性直觀，梁漱溟所用的明智就是我們明天所說的感性。所以，梁漱溟更傾向于從道理合一的角度，來確定這種“明智的直覺”，這可以與牟宗三受康德啟發、更擴年夜化懂得為中國哲學最基礎特質之“智的直覺”比擬照。但是，這種直覺仍可歸于一種理性的奧秘，“直覺”（intuition）被視為是類似于某種‘奧秘的理性’（mysterious sensibility）那樣的東西，所謂‘直覺知識’（intuitive knowledge）就是這樣一種（為了深度的感性而非無限的記憶的）知識，我們并不不難往追蹤其一種條件、一段證據或許一類權威性宣稱的那種知識。……儒家給出了品德理性（moral sensibility）但卻很有奧秘顏色”。[51]
與現代新儒家的整體取向分歧，李澤厚則認為中國人的宇宙觀乃是一種“感性包養故事的奧秘”，它分歧于理性的奧秘，許多奧秘主義可以歸進此類。最後李澤厚提出“人與宇宙共在與不受拘束直觀短期包養”時，更強調審醜化，這種共在的“特點是與對象世界具有實際存在的統一性。它是與宇宙（Cosmos,次序）統一的‘天人合一’。因之，這說不清道不明的審美感觸感染或領悟，反而比那說得清道得明得邏輯規則和辯證聰明‘超越一頭’。這就是我所謂‘不受拘束直觀’或‘審美優于感性’。”[52]在“情本體”哲學確立之后，他則更明確提出“感性的奧秘”，因為“情本體”哲學把這種“人類與宇宙物質性協同共在”，設定為一種形而上學的“物自體”的，[53]由此理性經驗才有了來源，那些審醜化的情勢氣力也就有了根兒。宇宙為何規律性地存在自己被李澤厚視為既奧秘又不成能解決的，這就超越了人的懂得范圍而只能敬畏，感性不成能解釋就構成了“感性的奧秘”。顯然，這種奧秘是從承認宇宙的物質性存在的條件而來的，所以與孔顏之樂也不雷同，因為它太過于感性化了。
我認為，孔顏樂處既分歧于這種“感性的奧秘”，更不克不及歸于“理性的奧秘”，當然也不是“明智的直覺”抑或更趨于奧秘主義的“智的直覺”，而是一種包養網dcard既合適（品德）感性又具有（審美）情愫的——“道理奧秘”！這種現實的“奧秘性”與奧秘的“現實化”，也合適顏淵篤實與靜默合一的情性。將孔顏樂處，歸之于“道理奧秘”，也就是說，這里面既有智，也有德，還有美，沒有神但有圣，由此構成一種的奧秘合一。這大要就是“中國人所清楚的真美善合一”，“這是說一物同時即真、即美、即善”，[54]也就是儒家所要達至的“真、美、善合一的境界”吧。
質言之，孔顏之樂，作為一種“道理奧秘”，既是理性與感性的統一（樂道與悅樂為一），也是後天與后天的統一（未發與已發實乃不分），實乃是現實的“一個世界的奧秘”！[55]
六 “樂歸孔顏”：回到顏子往！
現在，在中國哲學與思惟的研討當中，隨著郭店竹簡等新資料的發見，從曾子、子思發展到孟子的所謂“思孟學派”的理路被重視，回到子思往也成為一種主張，但是，從誰更接近思惟源頭看，回到子思往，不若回到顏子往，其來由有四：
第一，顏淵與夫子，從所思到所行上都最為接近。顏淵不僅兼具夫子自己欽定那種交班人的腳色，並且，也被夫子視為情投意合之友者，“子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則躲，唯我與爾有是夫”（《論語·述而》），這是其他門生所無法企及的，所以顏淵也成為了夫子直傳門生當中獨一獲得所有的愛戴的師兄，甚至子貢那種眼界頗高的人也是對其崇拜有加。所以，當顏淵英年早逝的時候，夫子自己表達出最為悲哀的情愫。由于顏淵自己德性高貴，他幾乎成為夫子獨一一位有譽無責的門生，說他愚也是贊譽。所謂子曰：“回也，非助我者也，于吾言無所不悅”（《論語·先進》），這也并不是背面批駁而是正面確定，恰因二者的境界趨同罷了，而非顏淵不愿意反駁老師。所以，從顏淵往切近夫子自己，乃是正路而非旁道，顏淵之為“復圣”實至名歸。
第二，顏淵自己是內在兼修的，“孔後輩子三千，出來拔萃者是顏子，而非有若。顏子平生貧困，以他的天賦，本可服務于衰敗中的魯國，這在他不是難事。……他也可以寫出無益于別人的書，這在他也不是難事，他也沒有這樣做。他還可以收授門生，但他亦沒有。即使這般，同門對他敬佩仍僅次于孔子。”[56]由此可見，顏淵可謂既有內包養網推薦圣之養也有外王之道，他平生同心專心一意追隨夫子，內圣與外王俱得。《論語》有顏淵問為邦之事，朱子集注當中就認定：“顏子王佐之才，故問治全國之道”。《論語》所記顏淵“愿無伐善，無施勞”（《論語·公治長》）之志，“故顏子之志‘無伐善’，是以內以修己，‘無施勞’是外以安人；內圣外王，顏子之志明矣。”[57]《說苑》的《指武》、《孔子家語》的《致思》第八和《韓詩外傳》卷七、卷九等還都記載了孔子“游于農山”的故事，夫子也是讓侍側的子路、子貢和顏淵各言其志，子路一派軍事家的大志，夫子曰“勇哉”！子貢則是縱橫排闔的政治家風度，夫子曰“辯哉”！顏淵則先推辭說：文武二事，二子都說過了，我還說什么呢？夫子堅持讓他說，他才對曰：“回聞熏蕕分歧器而躲，堯桀不共國而治，以其類異也，回愿得明王圣主輔相之，敷其五教，導之以禮樂，使平易近城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為農器，放牛馬于原藪，室家無離曠之思，千歲無戰斗之患，則由無所施其勇，而賜無所用其辯矣。”（《孔子家語·致思》）于是，夫子凜然曰：“美哉！德也。”顯然，夫子最贊美顏淵之志，他以德超出了文武，且內外通矣！
第三，夫子所美的顏子之樂，乃是“優樂圓融”之通境，不是苦樂相對（尤其是釋教東漸后更這般），而是“意”、“情”、“智”之周全和諧與圓通境界。如前所述，既然孔包養網評價顏樂處乃是高品德、泛審美和準宗教的，那么這所樂之內，就既有品德之“意志”要素（以品德氣力而樂于處包養app此際遇之中，所以不改其樂），也有審美的之“感情”（樂仍為此中的焦點規定，所以樂在此中），還有認知之“智識”要素（此認知更多仍與對品德的體認相聯）。並且，孔顏樂處也不僅僅是一味的樂，作為樂的向對面的憂也在此中，從而構成了“優樂圓融”之境，據載夫子曾對顏淵說：“汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之年夜也。”（《列子·仲尼》）《論語》當中論樂時就有個條件即“人不勝其憂”，也就是普通人不克不及忍耐其憂，但是顏淵卻可以從中得樂。儒生的確對于世界充滿了徐復觀所闡明的“憂患意識”，所謂“先憂后樂”，優往往是起點，而樂則為歸宿，由此方能將二者圓融起來，所謂“不毗于憂樂者，可以通全國之憂樂。”[58]但是，這種樂與優相對，并不是從《法言》時代開始的樂與苦相對，釋教東漸之后更是苦樂對待，顯然孔顏樂處并非后世意義上的“苦中作樂”。
第四，顏子之“樂”與曾點之“志”也分歧，因為“吾與點也”并不是樂而是志。那個有名的“吾與點也”的述志故事，呈現的乃是一次在沂河邊從事古禮的法式（而非乘興而來盡興而歸的審醜化過程），后世所謂的“曾點氣象”更是離原始儒家所述較遠了。所以，不成把曾點之志，視為一種單純的樂事，而與顏子之樂混雜了起來。可是，鑒于較之其他夫子諸門生，曾點與顏子畢竟氣質暗投，回到顏子往，也可以兼帶曾點，這其實也是為了反對一種主流傾向，也就是從思孟到宋儒而蔚為年夜觀的心性化趨勢。清人崔述曾有甦醒論述：“圣門之學莫要于求仁，圣門之人莫賢于顏子，乃孔子告顏子之問仁以此，則是全國之理更無有高于此遠于此者也。后儒不求之此，乃好言心性，尤好求心性于虛空微渺之間，是以其論益精而其于行事益無所當，馴致知己頓悟之說因緣以起，而無道之不流為禪學者幾希矣。豈知理無精粗而功有深淺，淺之可以寡過而深之即足以極深研幾，顏子之‘若有所立卓爾’固皆自‘約我以禮’來也。吾愿世之學者篤信孔子之言而勿務為高遠難征之說以自娛也。”[59]這就直接針對了心性論，請求回到顏子，因為孔門求仁，而顏子最為接近此“仁”，而普全國之“理”生怕都沒顏子高遠。
所以，在研討孔顏樂處的終結之處，給出這樣一個余論：回到子思不若回到顏子往！顏淵不僅是內圣與外王的合一，並且，知與行高度統一，“顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯”（《史記·伯夷列傳》），此外，有為與無為在顏淵那里也是合一的：“顏子為后世學者開辟了一條途徑：從內部看，他具備完善的儒家德性；然在他內中，卻是簡樸至極的道家道界。”[60]照此而論，回到顏子往之后，不僅儒家內部更為和諧貫通，那么，儒道也非概況上那么劍拔弩張了，這是不是就是一種原初本然意義上的“儒道互補”呢？！子思一路，乃是上求法，下孟至宋儒。為了反子思之儒，后起的顏氏之儒，能夠也是反對子思誤解孔子。所以，不如回到顏回那種切實篤實而又默靜求樂的境界往，從而來復興孔門儒學！所以，“復為顏子進道之門”，重為顏淵立說，“以孔子未主干，顏子為血肉；以顏子為經，諸子為緯”，[61]難道不是直抵夫子年夜道的正路嗎？！
注釋：
[1]芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人們出書社2002年版，第2頁。
[2]Angus.C.Graham,“Mysticism and the Question of Private Access”,in Mary I.Bockover ed.,Rules,Rituals,and Responsibility:Essays Dedicated to Herbert Fingarette,La Salle,Ill.:Open Court,1991,p.154.
[3]Herbert Fingarette,“Comment and Response to Angus.C.Graham”,Mary I.Bockover ed.,Rules,Rituals,and包養甜心網 Responsibility:Essays Dedicated to Herbert Fingarette,La Salle,Ill.:Open Court,1991,p.209.
[4]楊儒賓：《儒門內的莊子》，聯經出書社2016年版，第153頁。
[5]郭沫若：《十批評書》，國民出書社1954年版，第197頁。
[6]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第796頁。
[7]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第796頁。
[8]陳獻章：《陳獻章集》，中華書局2008年版，第193頁。
[9]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社2000年版，第181頁。
[10]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第797頁。
[11]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第796頁。
[12]李澤厚：《論語今讀》，中華書局2015年版，第109頁。
[13]周敦頤：《周子通書》，上海古籍出書社2000年版，第38頁。
[14]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2008年版，第1237頁。
[15]陳埴：《木鐘集》卷一，文淵閣四庫全書本。
[16]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2008年版，第353頁。
[17]王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書院1996年版，第715頁。
[18]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第801頁。
[19]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第795頁。
[20]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第797-798頁。
[21]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第87頁。
[22]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第794頁。
[23]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1999年版，第788頁。
[24]威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種：人道之研討》，唐鉞譯，商務印書館2002年版，第276-277頁；威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種：對人道的研討》，蔡怡佳、劉宏信譯，廣西師年夜出書社2008年版，第271-272頁。
[25]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.371.
[26]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.371.
[27]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
[28]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
[29]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
[30]楊儒賓：《譯序》，見史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第11頁。
[31]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第65-66頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.60.
[32]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第73頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.66.
[33]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第90頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.79.
[34]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社1997年版，第18頁。
[35]史泰司：《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，正中書局1998年版，第131頁。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.110.
[36]懷特海：《觀念的冒險》，陳維政譯，貴州國民出書社2000年版，第297頁。
[37]西田幾多郎：《善的研討》，何倩譯，商務印書館1989年版，第116-1長期包養17頁。
[38]馬斯洛：《存在心思學摸索》，李文湉譯，云南國民出書社1987年版，第80頁。
[39]馬斯洛：《人道能達到的境界》，林方譯，云南國民出書社1987年版，第176頁。
[40]約翰·哈伍德·希克：《宗教之詮釋——人對超出的回應》，蔡怡佳譯，聯經出書社2013年版，第252頁。
[41]李澤厚：《舉孟旗行荀學——為一辯》，《摸索與爭鳴》2017年第4期。
[42]Arthur C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.
[43]周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，朱維錚編校，上海國民出書社2012年版，第39頁。
[44]李澤厚：《說巫史傳統》，上海譯文出書社2012年版。
[45]余英時：《天人之際：中國現代思惟來源試探》，中華書局2014年版，第22頁。
[46]余英時：《天人之際：中國現代思惟來源試探》，中華書局2014年版，第26頁。
[47]余英時：《天人之際：中國現代思惟來源試探》，中華書局2014年版，第56-57頁。
[48]梁漱溟：《梁漱溟選集》第1卷，山東國民出書社2005年版，第406頁。
[49]梁漱溟：《梁漱溟選集》第1卷，山東國民出書社2005年版，第400頁。
[50]梁漱溟：《梁漱溟選集》第1卷，山東國民出書社2005年版，第401頁。
[51]William A.Haines,“Confucianism and Moral Intuition”,in Chris Fraser,Dan Robins and Timothy O’Leary eds.,Ethics in Early China:An Anthology,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.217-218.
[52]李澤厚：《實用感性與樂感文明》，三聯書店2005年版，第46-47頁。
[53]李澤厚：《實用感性與樂感文明》，三聯書店2005年版，第53頁。
[54]牟宗三：《牟宗三師長教師選集》第22卷，聯經出書事業公司2003年版，第22頁。
[55]徐梵澄：《玄理參同》，崇文書局2017年版，第164頁。
[56]徐梵澄：《孔學古微》，李文彬譯，華東師年夜出書社2015年版，第145頁。
[57]黃紹祖：《顏子研討》，正中書局1977年版，第169頁。
[58]王夫之:《詩廣傳》，中華書局1964年版，第68頁。
[59]崔述：《考信錄》，世界書局1963年版，第4-5頁。
[60]徐梵澄：《孔學古微》，李文彬譯，華東師年夜出書社2015年版，第151頁。
[61]黃紹祖：《顏子研討》，正中書局1977年版，第8頁。
