哲學、工夫與治欲——世界哲學視域下中國哲學的特質及貢獻
作者：張昭煒（中國社會科學院世界宗教研討所傳授）
來源：《孔學堂》2024年第2期
摘要：古希臘哲學有兩年夜傳統：一是感性的思辨，熱愛聰明；二是靈魂治療的技藝，相當于中國哲學治療欲看的工夫，是為了促進人類的茂盛。第二種哲學傳統有利于凸顯中國哲學的特質及貢獻，集中體現在能驅逐靈魂苦楚，有治療欲看的技藝。治欲的技藝既有個體特別的內在經驗，也有普通性的規律；治欲是為了促進人類茂盛，以此可以反向驗證治欲工夫的有用性。中希哲學對于欲看的定義、欲看的神圣性與世俗性的區分、應對禁欲主義的沖擊、治欲的方式、治欲動力學等方面具有分歧性；中國哲學在以禮治欲、理欲兩戰等方面具有世界性的哲學貢獻。
關鍵詞：第二種哲學 技藝與工夫 以禮治欲 禁欲主義
哲學的定義是哲學研討的基礎性問題，凡是而言，熱愛聰明的來源根基探討、感性思辨等是哲學的定義的主流，無妨稱之為第一種哲學。在此領域，中國哲學的符合法規性是中國哲學學科成立以來便面對的主要挑戰，這一方面反應出中國哲學在來源根基探討、感性思辨、體系建設等方面仍然任重道遠；另一方面也反應出在解決世界哲學關鍵問題方面缺少中國哲學的聲音。但是，在第二種哲學主題下，中國哲學有其優長之處。第二種哲學重要關注技藝或工夫，哲學是“指導生涯方法的聰明”，“中國與東方哲學是面對生涯及答覆人類終極問題時產生的兩種哲學類型”[1]。欲看是人類要面對的配合問題，也是年夜哲學家廣泛關心的哲學主題。是以，治療欲看的技藝或工夫是第二種哲學所討論的基礎問題。人們生涯在欲看的世界：受欲看誘惑，人們踐踏倫理規范，導致惡的行為產生，這是欲看的負面影響；欲看源于人的性命需求，以此促進性命的延續與人類的茂盛，激發人的潛能，這是欲看的正面感化。有鑒于此，第二種哲學需求治療欲看，以此驅除靈魂苦楚，安寧身心，晉陞人道，中國哲學是這般，東方哲學也是這般。在此領域，中西哲學具有同質性，參照統一的有用性檢驗標準，如對促進身心安康、減少靈魂苦楚、促進人類茂盛等起效。以此為契機，中國哲學可以深度參與世界哲學的發展，彰顯中國哲學的獨特價值，并為世界哲學發展做出嚴重貢獻。
一、哲學的兩種定義與中國哲學的正式進場
第一種哲學的定義是東方哲學的主流，如以亞里士多德為代表的古希臘感性精力、經院哲學對崇奉的感性論證與辯護、德國古典哲學用感性論證世界與歷史、近代哲學尋求知識與感性的確定性等。東方哲學在傳進中國后，中國哲學的發展亦是循此主流，如胡適重視“名台灣包養網學方式”（邏輯方式，即知識思慮的方式）；馮友蘭認為哲學是明智的產物，哲學是認識的認識；張岱年認為哲學是研討宇宙人生之畢竟道理及認識此種道理的方式；牟宗三認為哲學是對人道的活動以明智及觀念加以檢查說明。[2]以上諸種定義均是由第一種哲學衍生而來，是以，當前東方與中國學界主流都是循此定義。由于中國哲學的感性傳統不發達，中國哲學發展多處于被動學習的局勢，甚至遭受符合法規性危機。
第二種哲學并非忽然產生，而是在古希臘哲學傳統中便與第一種哲學相伴而生。希臘化時期是第二種哲學發展的岑嶺，這一時期處于東方哲學承前啟后的主要階段：由希臘化時期向前追溯，即是以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德“希臘三賢”為代表的古希臘哲學家活躍的時期。恰是古希臘哲學的深摯積淀，才有了希臘化時期治欲的輝煌，迎來第二種哲學在希臘化時期的蓬勃發展。由希臘化時期向后延長，即是向希伯來文明的轉向：後期表現為以奧古斯丁這類思惟家為代表的希伯來文明的發揚者對于希臘化時期治療欲看經驗的吸取，后期表現為希伯來文明的禁欲思惟。相對于希伯來文明的禁欲，希臘哲學的治欲更具有人文性、開放性，這種人文性及開放性與中國哲學具有同質性，可作為中國哲學展開的主要參照系。
近年來，希臘化時期欲看治療的代表性研討結果有瑪莎·努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》（The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethcis）[3]。該書指出哲學的任務不是闡發空泛的玄思妙理，而是為了醫治欲看，堅持心靈安康，如此多亞學派將哲學家治欲與醫生治病的方式進行對比，從而開辟倫理學研討新領域，是東方哲學界研討欲看治療的代表性結果，這對于中國哲學研討方式論有主要參考價值。《欲看的治療》重要關注從亞里士多德到塞涅卡的希臘化時期，這一時期的哲學典範定義有：
1.伊壁鳩魯（伊壁鳩魯學派）認為：“哲學家的論證，若無從醫治任何人類疾苦，就是空泛的。因為正如一門醫術若不把身體疾病驅逐出往便毫無用處一樣，哲學若不把靈魂的疾苦驅逐出往，便也毫無用處。”
2.西塞羅（斯多亞學派，Stoic School，又譯作斯多葛學派）認為：“我向你保證，存在著一門針對靈魂的醫療技藝，那就是哲學，我們無須像在身體疾病的情況中那樣，從內在于我們的東西中尋求它所供給的支援。為了最終能夠治療本身，我們必須盡力應用我們的一切資源和氣力。”
3.三個學派（伊壁鳩魯學派、懷疑論學派、斯多亞學派）共識：哲學的焦點動機就是人類苦楚的緊迫性，哲學的目標就是人的茂盛（human flourisd包養shing）。三個學派全都能接收伊壁鳩魯對哲學的定義：“哲學是一種通過論證和推理來保證茂盛生涯的活動。”[4]論證和推理是第一種哲學的主題；保證人類茂盛生涯是第二種哲學的主題，兩者統合于第二種哲學的定義。由于第二種哲學定義仍需論證和推理，對于中國哲學而言，其符合法規性危機依然存在，這內在請求中國哲學在論證和推理方面進行開拓。但由于論證和推理在第二種哲學中僅為哲學東西，中國哲學在第二種哲學中面臨的符合法規性危機要弱于第一種哲學。[5]
以上三種哲學定義對于中國哲學有以下三點啟示：
第一，哲學是為了“驅逐”靈魂的苦楚，哲學聰明在于獲得靈魂的安寧，這亦是中國哲學固有的問題意識。欲看是導致靈魂苦楚的重要原因，是以，哲學的重要目標應是治療欲看，以此使得人生涯得更美妙，這合適哲學“驅逐”靈魂苦楚的目標。古希臘哲學的治欲可以說是品德的自我把持，“所有的品包養網心得德文明的重要目標是塑造和培養感性意志使之成為所有的行動的調節原則。我們把這樣一種德性或美德稱為自我把持”；希臘人“自我把持的德性”意為“精力安康”，相反，不克不及自我把持則是笨拙的、好笑的。“自我把持是獲得希臘詩人們最為廣泛的承認和贊揚的德性。”[6]品德的自我把持相當于欲看的自我治療，能夠治療自我的欲看，即是安康的人，便合適使人類茂盛的哲學目標。哲學感性論證亦是要服務于哲學目標：“哲學論證有一個實踐目標：它們旨在讓學生變得更好，是以可以依照它們對這個目標的貢獻來加以評價。”[7]換言之，誰能使得我們靈魂更安寧，誰更能減少我們靈魂的苦楚，誰能使得我們生涯得更美妙，誰就更合適哲學的目標。希臘化時期的分歧學派尋求的哲學最終目標具有分歧性，即便是嚴格品德自律的斯多葛學派與尋求快樂享用的伊壁鳩魯學派，“它們的目標附近——心靈寧靜。它們所診斷的疾病也類似：無窮的貪欲和畏懼”[8]。又如“即在對欲看的感性把持中，完整反心思學的康德倫理學與弗洛伊德的極端心思學或許（假如你們愿意的話）心思學至上主義的理論達到彼此分歧”[9]。人類對于欲看治療具有高度分歧性，不僅古希臘內部分歧哲學學派可以聯手，並且希臘哲學與希伯來宗教亦可聯手；中國哲學內部的孟學與荀學亦可聯手，宋明理學的程朱理學與陸王心學亦可聯手，甚至儒釋道三教聯手；更進一個步驟，中西哲學亦可聯手，在聯手中亦有利于彰顯中國哲學治療欲看的特點，展現為中國哲學豐富的治欲資源與品德踐行經驗。
第二，哲學是治療欲看的技藝或工夫，這種技藝既有個體特別的內在經驗，也有普通性規律，表現為殊性與個性的統一；而第一種哲學重在個性。西塞羅認為哲學是“靈魂的治療技藝”，這包括兩層含義，第一層：哲學所感化的重要對象是靈魂；第二層：哲學是技藝。這一傳統概念可追溯至蘇格拉底時期，據阿爾喀比亞德（Alcibiades，又譯作亞西比得）描繪蘇格拉底：“每逢我聽（他說話），心臟就跳的比科瑞班特人還厲害得多，眼淚就由于這人的言辭涌了出來。並且啊，我還看見許許多多其別人也經歷過同樣的情況。”“但我從來沒經歷過這樣的情況：要么靈魂被攪成一團亂麻，要么惱怒本身簡直像置身奴仆地步……以致于我認為，我過的生涯最基礎就不值得。”[10]阿爾喀比亞德在此將蘇格拉底類比科瑞班特人。科瑞班特人癲狂跳舞應當屬于巫文明傳統，通過癲狂跳舞治療靈魂，打消焦慮，回歸平靜，這是第二種哲學的陳舊源頭，這好像包養合約中國哲學的巫文明傳統，如《楚辭·遠游》《莊子》中的相關描寫，即是對這一傳統的繼承。蘇格拉底重要通過言語安撫心靈，治療聽者的靈魂。作為蘇格拉底治療的對象，阿爾喀比亞德在聽蘇格拉底講話后，他的靈魂被攪成一團亂麻，但最終歸于寧靜，好像科瑞班特人癲狂跳舞后歸于寧靜。蘇格拉底是一位傑出的靈魂治療師，他熟練把握安撫心靈、治療欲看的技藝，也就是第二種哲學。結合蘇格拉底的“助產術”，在靈魂治療過程中，蘇格拉底治療的手腕是惹起對話者的靈魂苦楚，好像助產士在助產過程中并不生產，而是讓經過劇痛的孕婦產下嬰兒；這相當于與蘇格拉底的對話者經過苦楚實現靈魂安寧。
現代哲學亦有以技藝定義哲學的發展標的目的，阿多指出：“哲學起首被看作是一種聰明的練習，是以，是一種生涯方法的實踐。這個觀念在康德那里依然存在，也隱躲在一切那些在詞源學上把哲學規定為對聰明的愛的愚人那里。”[11]生涯方法的實踐指向第二種哲學，這將激活中國哲學的生涯層面，尤其是與技藝相關的工夫，如在莊子的哲學世界中，廚師（廚子解牛，《莊子·養生主》）、佝僂者（僂者承蜩，《莊子·達生》）、輪匠（輪扁斫輪，《莊子·天道》）都能由生涯進道。技藝源于生涯，他們從事的技藝即是他們的生涯方法。他們富有個性，好像天籟的“吹萬分歧，而使其本身也”（《莊子·齊物論》）。廚子由技藝進道，可進一個步驟分化為“由技進藝”與“由藝進道”，解牛技藝純熟后，能夠實現“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會”，解牛相當于跳舞與音樂藝術，并上升為養生之道，促進人的茂盛。廚子不是用樂器吹奏，而是用刀在吹奏，“砉然響然，奏刀然”；不是像跳舞家那樣舞蹈，而是“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”（《莊子·養生主》）。莊子的心齋、坐忘、攖寧等都是治療靈魂的治欲技藝，尤其是《莊子·大批師》的“攖寧”，包含治欲拂亂（攖）與安寧心靈（寧）兩層含義：攖是打消內在干擾，以致“朝徹”；寧是天機的內在顯現，源于“見獨”；攖與寧轉化的關鍵點在于“獨”。以攖寧七層貫通《莊子》內七篇，可推至《逍遙游》“堯讓全國”、《齊物論》“吾喪我”、《養生主》薪盡火傳、《人間世》無用為用、《應帝王》“虛而委蛇”，以及集成前四篇的《德充符》。攖寧與《論語》的孔顏“低廉甜頭復禮”、《周易》的“《剝》爛《復》反”具有分歧的結構。[12]技藝重在實踐，好像廚子、佝僂者、輪扁，他們解牛、承蜩、斫輪的技藝就是哲學，而這些技藝具有極強的個體性，甚至不克不及傳授，如輪扁所言“得之于手而應于心，口不克不及言，有數存焉于其間。臣不克不及以喻臣之子，臣之子亦不克不及受之于臣”（《莊子·天道》）。不僅中國哲學這般，東方哲學亦是這般：“我們不是站在地獄邊緣、用旁觀者的姿態來探討人類的善；如果我們這樣做，我們就不會發現正確的東西。”[13]第二種哲學請求主體必須親身參與，也就是工夫踐行，治欲的效驗以及工夫的深淺取決于個體的品德自覺與實踐。由此可知，第二種哲學依賴個性，需求采取針對分歧個性的差異化的治療計劃，且依賴特別個體的內在經驗。
第一種哲學具有普通性的特點；第二種哲學的重要特點體現在特別性，表現為治欲技藝的個體化，但也有普通性規律。兩種哲學的普通性與特別性關系表現在以下三個方面：1.兩種哲學應用同樣的哲學東西，哲學東西具有普通性。正如伊壁鳩魯所說“哲學是一種通過論證和推理來保證茂盛生涯的活動”，第二種哲學仍然需求“論證和推理”，從而兩種哲學都應用同樣的哲學東西（論證和推理）。2.第二種哲學具有配合的安康規范的標準。分歧的醫生治療統一種疾病能夠會采用分歧的治療方式，但遵守的安康規范基礎分歧。在希臘化時代，“總體上說，特別性確實占據中間位置，但卻是在醫生力圖治療病人之疾病的時候，而不是在他把安康規范自己表達出來的時候。另一方面，安康規范一定是在特別事物中獲得實現的”。“安康規范自己必須回應真實的人身上的某些東西，特別是他們的一些最深的需求和欲看，否則它就不是一個關于安康的規范。”[14]當然可以說西醫與中醫的安康規范有差異：西醫側重理化檢測標準，如血尿、血壓、心率等處于常規值；中醫判斷安康的標準則是氣血流暢，氣脈中正戰爭。對于統一個安康的人來說，無疑都能達到兩種規范，兩種規范都是身體安康者的特征。同樣，心靈安康是中希哲學治欲配合的規范，體現在欲看的自我把持、靈魂的安寧、內在性命活氣的激發等，但在具體指標與實現方式上有區別。3.由第二種哲學的特別性延長，治欲由個體性驅動：自治、自療、自愈，普通性需求付諸個體特別性的實踐。“醫學論證，就像身體治療一樣，是針對個人本身的安康，而不是針對配合體或作為配合體成員的個人安康。”[15]個人本身的安康表白治欲的個體性驅動，“知得知己卻是誰？自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？”[16]與此類似，自家欲看自家治，治療欲看是個體性的品德實踐。正如安康的身體是個人保存的基礎訴求，心靈安康、靈魂安寧是個體品德生涯的基礎訴求，醫學治病與哲學治欲都是為了維護個體的基礎訴求。作為人類命運配合體，個體治欲經驗具有廣泛性，但這種廣泛性仍然依賴于個體的自治、自療、自愈；反言之，假如這些廣泛經驗只逗留在知識層面，不在實踐中轉化，就無法促進心靈安康，進步性命質量。在個體驅動的動力來源基礎上，治欲還有作為人類迷惑的激發功效：“因為在古希臘傳統中，對‘若何生涯’的追問從來都不是一門單純的學術訓練，哲學也從來不是一門單純的學術科目。它是由真實的人類迷惑激發出來的。”“假如當代品德哲學盼望超出學術界而在人類日常生涯中為本身爭取一席之地，那么，它需求從這些學派的各種嘗試中學習良多東西。”[17]正如泰勒斯、赫拉克利特等古希臘哲學家，他們摸索第一種哲學的來源根基，他們具有配合的哲學問題意識，他們的動力來源于獵奇的追問，如追問宇宙的來源、追問構成物質世界的基礎元素；第二種哲學的治欲更關注人類自己，以此衝破人類倫理的窘境，尋求靈魂的安寧與身心安康，其動力同樣源于獵奇的追問，如追問欲或惡的來源、心靈的基礎結構與細微意識。分歧哲學家摸索出分歧的哲學來源根基，每個哲學家的治欲都是人類衝破迷惑的嘗包養sd試，且每種嘗試都為人類開創出一條打消欲看迷惑的途徑，并為后學積累了治欲的經驗。“在東方哲學史上，希臘化時期的學派是第一個認識到無意識的動機和信心的哲學學派。”“方式必須旨在把無意識的觀點帶到概況來進行審視，也要確保將真信心安頓在一個足夠深的層次上，以便它們（用伊壁鳩魯的話說）在靈魂中‘變得能干’。這意味著我們不克不及簡單地用一種純學術的方法來從事哲學，認為它在我們的生涯中只是占據一小部門。”[18]人類治欲的深層哲學基礎是無意識的動機，隱躲在心靈深處，與第一種哲學的來源根基探討類似，屬于人類還須摸索的未知世界，影響并決定著人類的深層尋求。人類的深層無意識動機通過個體表現出來，為個體所驅動，這也體現出特別性與普通性的統一。
第三，治欲是為了促進人類茂盛，并有美的呈現，以此可以反向驗證治欲工夫（功法）的有用性（功能），相當于功法要有功能。人類存在于天然界，若何更好地維持人類存在，并茂盛人類性命，這是人類保存的基礎問題。治欲是為了能讓人類生涯得更美妙，這是第二種哲學的高尚任務，也是哲學對于最基礎性解決計劃的探尋與答覆。人類保存離不開愛欲，愛欲與欲看分歧：現代漢語的欲看與愛欲都有“欲”，由此導致這兩詞不難混雜，甚至將兩者視作同義。古希臘哲學的愛欲（ἔρος, eros）與欲看（desire）是兩個分歧的詞，漢語中沒有與ἔρος直接婚配的詞語，多音譯為“愛若斯”“厄洛斯”“愛洛斯”，意譯為“愛欲”“情欲”。中國傳統文明長期受禮教影響，尤其是宋明理學的存理滅欲，與“欲”相關的詞匯多為負面含義，是以，“欲”的意譯會助長eros在漢語的負面含義。依照《神譜》論述，渾沌創生是愛若斯（Eros）的貢獻：“虛冥和黝黑的夜從渾沌中生。天光和白日又從黑夜中生，她與虛冥相愛交合，生下他倆。”[19]愛若斯表現為創生的原動力，是在異質事物之間的創造力，并且是美的源泉，“還有愛若斯，長生神中數他最美”[20]。愛若斯最美，是最高級的美（κάλλιστος, most beautiful）。從天生序列可知，愛欲更具有優先性：“我們要將愛欲與欲看（epithymia）區分開來，前者不僅在欲看之上，並且在豪情之上。它能激發勇氣往踐行美。”[21]愛欲是美的源泉，超出欲看。赫西俄德、巴門尼德亦將愛欲作為存在的來源根基，亞里士多德指出：“但也有其他的人把愛情和欲看當作存在物的來源根基。”“在萬物之中應該存在著某種緣由，把工作運動起來，把它們連結起來。”[22]亞里士多德認為愛欲能將工作聯結起來，它是工作之所以為工作的最基礎緣由，他詮釋的重點在于工作的聯接緣由，這是從感性精力詮釋愛欲，消解了愛欲的生生涯力與美的源泉。
人類茂盛的生機來自愛欲，“（愛欲）在美中孕育和生產”[23]，“只會在美中生養”[24]。美與生養相伴，用中國哲學的話語表述，即是“生生之美”。“生生”表現誕生命的活氣與延續，而只要注進生生的活氣，美才是生生之美，才是愛欲之美。當然，在中國哲學對“生生”的傳統詮釋中，并沒有愛欲的意思，這種愛欲對于生生的詮釋可以拓展中國哲學的生生意蘊，展現誕生生之美。同時，可以通過生生之美作為切進點，展開中西哲學的深層對話與互鑒。愛欲在美中孕育，也在孕育中直接創造美，甚至巴迪歐認為“愛欲是‘萬物之源’”，“愛欲安慰和推動靈魂往‘創造美’，使精力升華。受愛欲驅使的靈魂能夠創造出具有廣泛價值的美的事物和行為”[25]。第二種哲學亦需探尋萬物之源，可對應第一種哲學的來源根基探討，兩種哲學是人類追根溯源的兩種重要方法。愛欲促進精力升華，是個體精力活氣的源泉。“在超現實主義者看來，愛欲是語言和存在的詩意的反動和前言。它被升華為創生力軍的源泉。”[26]包養違法愛欲是體現人類茂盛的創新力、原動力，愛欲在中國哲學中表現為生生，如“六合之年夜德曰生”（《周易·系辭下》），并與欲看糾纏在一路：“欲者，生生之幾也。生必難免，欲又安免？”[27]在促進人類茂盛方面，人類的各種哲學可以找到配合話題。是以，若何維持愛欲的生機，促進人類的茂盛，并節制愛欲，不致向性欲放縱，是第二種哲學要解決的主要問題。假如沒有欲看，好像土木瓦石，人便掉往了生機；假如放縱欲看，不僅迫害到他者的保存，並且也會因縱欲過度導致縱欲者的性命衰竭。是以，既要維持人類性命的生機，又要治療欲看，引導欲看的正向發展，這成為第二種哲學的肯綮。“一旦把哲學的任務設想為治療性的，設想為努力于解除人類苦難，對于哲學的方式和步驟也就有了一種新設想；方式和步驟的選擇并不像一些人能夠假設的那樣是內容中立的，而是與對人類窘境的一種診斷、對人類茂盛的一種直觀懂得具有親密聯系。”[28]在促進人類茂盛的最基礎性問題指引下，需求考量治欲哲學的實用性。這種實用性不僅表現為有效，並且更表現為年夜用，也就是要解答最基礎性問題。解答的方法不是依賴宗教崇奉，而是要從哲學傳統出發，借助論證和推理等哲學東西，制訂清楚的步驟以及具體的實施計劃，并根據治欲後果的反饋，及時調整步驟或計劃。
在古希臘哲學中，盡管柏拉圖與亞里士多德為師生關系，可是兩位年夜哲學家對愛欲的態度判然不同。“蘇格拉底則說，‘我們要說本身是愛欲者’——很是明白，蘇格拉底把熱愛聰明稱為‘愛欲’。”[29]熱愛聰明的哲學也是第一種哲學，由此兩種哲學互通。愛欲之學是性命最基礎的學問，柏拉圖繼承了蘇格拉底的愛欲傳統，而亞里士多德的倫理學消解了愛欲，推理與論證成為其哲學的重要特點。“柏拉圖的嚴重貢獻之一在于，通過創造蘇格拉底—厄洛斯神話，他在哲學生涯中引進了愛、欲看和非感性的維度。”[30]而這種非感性的維度在亞里士多德那里沒有被很好地繼承。《欲看的治療》以亞里士多德作為希臘化後期欲看治療的奠定者，這也導致了愛欲哲學在瑪莎·努斯鮑姆勾畫的希臘化時期的倫理理論與治欲踐行中的缺位。當努斯鮑姆以亞里士多德的倫理學為佈景往討論希臘化時期的治欲哲學時，古希臘愛欲的精力也沒有獲得充足展現，由此也導致美在治欲過程中的缺掉。以愛欲為主題，通過愛欲的攀升，獲得美自己，是以，愛欲是觀看美自己的進場券，愛欲是生生之美源泉的發掘者。“于是，基于他孕生和哺養的是真實的德性，他（愛欲者）才成為受神寵愛的人。”“我本身就敬佩愛欲的工作，非分特別地修煉（本身的愛欲），還勉勵別人。”[31]愛欲是真實的德性的孕育者，這相當于承認愛欲不僅是德性，並且是真實的德性。德性的晉陞與看到美自己的進程步調分歧，因為至善之德與高尚之美同在，當人轉向美自己的尋求時，不會踐行卑鄙之事，如違背品德的行為等。假如用感性規定德性，則愛欲是感性的母體。在此佈景下，治欲的問題當然不克不及采用感性與欲看的兩戰（以感性節制或打消欲看），而是若何正確懂得愛欲，敬佩愛欲、引導愛欲；愛欲的目標是美自己，上述問題表述為若何正確懂得美自己、敬佩美自己，引導美自己，最終目標是將美自己證成。是以，哲學也就是一種生涯方法，以看到美自己為目標，在這一目標實現過程中，也實現了高尚德性的修煉。
愛欲既然作為美的源泉，對其“治療方法”當然不是減弱或制止，而是發掘應用。在東方哲學中，愛若斯是創生神，六合愛欲訂交，創生萬物。假如從中國哲學懂得愛欲，可以相當于《易傳》的“六合缊，萬物化醇。男女構精，萬物化生”。“六合”對應“男女”，“氤氳”對應“構精”，相當于中國哲學人文明的創生。在明代工夫論體系中，如陳獻章是通過靜坐獲得“缊一氣似早春”[32]的親身經歷，身體既是美的源泉的主體，身體是缊（氤氳）一氣生機的流淌；身體又是美的源泉的客體，身體成為美的對象。這是中國哲學獨特的審美經驗。氤氳作為美的源泉，這在石濤《畫語錄》中有充足展現，以此稱為藝術創作的源泉。在方以智哲學中，氤氳作為元氣，關聯著中醫與仁體，由此體現出中國哲學、中國醫學、中國藝術在氤氳之美中的統一。[33]換言之，氤氳可分別展現在中國哲學、中國醫學、中國藝術之中，充當品德天生之源、性命之源、藝術的母體。
二、欲看與治療欲看的工夫
要治療欲看，起首要對治療的對象有明確界定，然后再選擇治療方式，并研討治療過程，三者的重點分別是欲看及其種類、治療計劃及其類型、治欲動力學。以上三者都與身體有關，第一種哲學重要依附心靈的感性思辨；第二種哲學還需求身體的參與，甚至是全身心參與。
（一）欲看及其種類
起首來看欲看的定義，柏拉圖的觀點：“觀察告訴我，人的一切行為都由一套三種需求和欲看來驅使。”“從人誕生那一刻起，他們的需求起首是食品和飲水。一切動物均有求食的天性，也有防止一切不適的天性，這方面的請求若不克不及充足滿足，它們就會發出憤怒的嚎叫。我們第三種最緊迫的需求和最強烈的欲看產生較遲，但卻最能使人瘋狂——我指的是那種不成壓抑的淫蕩的性欲。”“就是我們用三個術語來表達的三種沖動：‘食欲’（我想我們說過）、‘喝水’的欲看，第三是‘性沖動’。”[34]簡言之，柏拉圖講的三種欲看分別是食、飲、性，此中食與飲可統稱為食，是以，三種欲看可歸納綜合為兩種：食與性，這亦合適告子之言：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）食與性是人類的兩種基礎欲看：前者關乎人類當下保存；后者關乎人類繁衍，也就是持續保存。欲看關乎人的保存，“所謂全生者，六欲皆得其宜也”（《呂氏年齡·貴生》）。由于食與性的欲看是人能夠維系持續保存的基礎條件，在這個意義上，兩種欲看均不克不及徹底肅清，這也說明任何情勢的禁欲都是相對的，絕對的禁欲將導致禁欲的個體某人類的滅亡。是以，治療欲看是將欲看調節到合適的狀態，以尋求安康為目標。
亞里士多德將欲看分紅三類，分別是epithymia（欲看或尋求快樂）、thymos（與傲與怒相關的自我感情）與boulêsis（感性之善的企求）。[35]結合現代弗洛伊德的精力剖析，并與柏拉圖的欲看對比，列表如下：
表1 弗洛伊德、柏拉圖和亞里士多德的欲看分類對比圖[36]
Epithymia相當于食與性，這與前文討論的欲看分歧，此中性的欲看可與弗洛伊德的力比多（libido）相通；thymos或thymoeides與感情有關，對標中國哲學的《中庸》喜怒哀樂的未發已發、《禮運》的七情等； logistikon或boulêsis對應感性、善，屬于應該引導發展的欲看。由于感性是第一種哲學基礎，假如將boulêsis也視包養感情作欲看，單極發展第一種哲學能夠會導致感性自戀的病態，[37]這需求第二種哲學的均衡、糾正或治療。當然，從治欲的角度而言，要治療的欲看重要指epithymia與thymos；而boulêsis凡是作為治療欲看的東西。以上重要是東方哲學的治欲方法，中國哲學多還可以通過遮詮的方法來定義欲看：以禮為標準，但凡不合適禮的都是欲看；將禮內化并抽象化，即是以天理為標準，但凡不合適天理的都是欲看；再內化為心之所存之意，“以虛靈之主宰而言謂之意”，“心如船，意如舵”，“心意如指南車”[38]。但凡沒有明確的品德指向的意念都屬于欲看，這是劉宗周哲學思惟里的定義。
（二）治療欲看的方式與類型
在軸心時代，中希哲學對欲看的定義類似，兩者治欲的方式亦多相通。柏拉圖重視教導對欲看的治療：“假如一個人受過正確的教導，那么這些天性會引導他走向美德，假如他受的教導欠好，則會終結于另一個極端。”[39]具體來說，治療欲看的方式重要有：“我們必須把這三種不安康的欲看從尋求所謂的快樂轉向尋求美德，我們必須試著用三種最強年夜的氣力——恐懼、法令、正確的論證——來檢查和制裁它們；此外，在繆斯和掌控競賽的眾神的幫助下，克制這些欲看的生長，停息它們的盲動。”[40]由此可歸納綜合出三種治欲方式：第一，恐懼與法令，這屬于約束性的方式，梗塞欲看，約束欲看。恐懼使得欲看不敢表現出來，但并沒有從最基礎上解決問題；法令傾向于事后裁決懲治，欲看一旦觸犯罪律的紅線，人便遭到相應的制裁，這也沒有從最基礎上解決問題。第二，正確的論證，這可與倡導感性的第一種哲學呼應。正確的論證在于講事理，基礎屬于疏導欲看的方式。正確的論證是東方哲學的優長之處，可用于剖析欲看產生的本源、變化規律以及醫治方式等，這在希臘化時期有充足展開，如亞里士多德論感情和倫理安康、伊壁鳩魯的手術、塞涅卡論公共生涯中的憤怒。[41]可是，感性對于治欲只是部門起感化，“哲學的治療效能不以智性/明智治療（intellectual therapy）為限，我們應該在更年夜的視野中，將其懂得為實存治療（existential therapy）。當當代界，受精力疾患困擾者年夜有人在，且在人群中的比包養價格ptt例有上升趨勢。”“它事關患者存在狀態之整體。”[42]對于年夜多數精力疾病患者而言，感性的治療方法甚至是無效的。第三，眾神的幫助。這種方式需求繆斯和掌控競賽的眾神的幫助，屬于神圣性傳統的方法。古希臘文明傾向于多元與包涵，世俗性更強，眾神的幫助在治欲方式中功效較弱。希伯來文明突起后，治欲轉向天主在場的視域，眾神轉變為一神的一元與獨占，神圣性更強，治欲對于神的依賴性更強。依照東方哲學的發展順序，應該是繆斯等眾神的神圣性視域規范在先，繆斯是藝術女神，相當于以美來傳染感動欲看，以美的高尚帶動德性發展；其后蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以及希臘化時期的哲學家思惟，重活著俗性；再其后是希伯來文明神圣性的一神哲學；中世紀之后，比較有代表性的還有席勒以美育喚醒并感化希臘諸神的哲學。綜上，神圣性治欲在東方哲學發展史中占有主要位置。
與柏拉圖治欲的世俗性方法類似，中國哲學治欲亦是以世俗性方法為主流。殷商文明依賴天主，周文王治欲亦屬于神圣性傳統的方法；周公之后，中國哲學轉向世俗性治欲。欲看如洪水，治欲亦如治水，有堵、疏、天然療法等三種治療計劃：第一，堵的方式，類似于鯀治水，又如柏拉圖主張的恐懼與法令。據《周易·損》象辭的“懲忿包養價格ptt窒欲”，欲與忿相應，都是指負面的事物，好比貪欲、怒火等，懲窒是肅清性的、梗塞性的。“嗜欲不克不及勞其目，淫邪不克不及惑其心。”[43]對于欲看的誘惑，人們采取排擠抵抗的方式，“不見可欲，使民氣不亂。”（《品德經》第三章）“惡泛濫而塞其流，其立說之工者且直絕其源，是遏欲無欲之喻也。”[44]堵的方式還表現為通過品德譴責、記過通報、法令嚴懲等手腕威懾因放縱欲看導致的喪倫違法行為，如《禮記·坊記》“刑以坊淫，命以坊欲”，據注釋：“刑以治之于已犯，故曰‘坊淫’，坊其進于淫也。命，謂政令。命以禁之于將發，故曰‘坊欲’，坊其動于欲也。”[45]“命”相當于柏拉圖的“恐懼”，刑相當于“法令”，由此顯示出中希哲學治欲的分歧性。堵的方式簡易直截，但缺少對于欲看產生的本源、變化規律、醫治方式等基礎問題深刻研討，從而下降治療的後果。
第二，疏的方式。好像年夜禹治水，疏導洪水、應用洪水，相當于將欲看引導到公道的軌道上，在禮或理的范圍內表達欲看。理與柏拉圖“正確的論證”的治欲方式有附近之處。好像洪水在堤壩內外泛濫，除了在堤壩內疏導洪水之外，還以通過減少堤壩外的洪水來減災，同樣，欲看既要疏導，亦須減少，如《孟子·盡心下》的“寡欲”。減少欲看，并不是制止或肅清欲看，這里既包含欲看的適度節制，又有欲看的適度釋放。中國儒學將禮作為治欲的重要東西，樂與之相配，禮既能在必定水平上保存欲看，如《禮記·坊記》“禮者，因人之情而為之節文”，這不至于走上斯多葛學派、釋教與希伯來文明的禁欲主義；又能在必定水平上約束欲看的發展，避免欲看的放縱，以此合適儒學倡導的品德原則、風俗習慣。禮的約束性弱于法，而禮的品德性強于法，以此可以治療法令懲治之所不及、卻有能夠違反品德的欲看，從而有助于社會品德程度的總體晉陞。與禮相關的工夫是敬，神圣之敬如文王敬事天主，世俗之敬與禮（或理）關聯更為親密。相對于東方哲學宗教以感性、天主等作為治欲的東西，禮有利于整體進步治欲的全平易近參與度，并且表現為世俗化的、約定俗成的規范，有利于社會性治欲。
第三，天然療法。天然療法打開天道視域，發動天然天機，先秦哲學家如莊子，明代表學家如陳獻章等，都提到了這種天然療法，其基礎在于：“蓋人之此心此性與六合萬物渾然同體者也。”[46]“道是設定絕。”湛若水注釋：“人稍有設定，則私衷百起，若絕其設定之心，則出于天然而與道一矣。”[47]按此而言，無論治療欲看是采用堵還是采用疏，都涉嫌人為的設定，這些設定將導致新的欲看產生。是以，需求還原到天然狀態，順適天然，分歧于天然的欲看就會隨之消解。
以上三種治療計劃都是基于欲看的負面效應，欲是被抵抗、消解的對象；從欲看的正面效應出發，需求釋放欲看時，能夠轉化欲看，也就是化欲、用欲。以上三種療法并不是靜態的、孤立的，而是根據欲看包養網站的病癥以及治療的效驗反饋，可以隨時調整，聯合應用的。針對分歧的疾病，應病予藥，動態應用相應的治療計劃。對比中希哲學的治欲可知，中國哲學亦有恐懼與法令的方式，這屬于堵的類型。恐懼在希臘哲學重要指來自內部的恐懼，中國哲學還有來自內在的恐懼，《中庸》以戒慎恐懼治欲，這種“恐懼”是內在自我的品德覺醒，喚醒內在的品德主體，以此來檢查監督欲看的發展，從而使得欲看服從于品德主體。對于重視禮法的中國哲學而言，刑有助于德，也就是堵有助于疏，如《禮記·坊記》“故正人禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，注釋為：“正人之坊平易近，以禮為本，而刑與政輔之。”[48]中國哲學傳統以儒學治欲，以德為主導，刑政為輔助；希臘哲學傾向于刑政為主導。
中國哲學亦有神圣性視域和世俗性視域兩種治欲方法，但以世俗性為主。在治欲過程中，神圣性視域有他力作為依賴，而世俗性視域完整依賴自力；從人道論來看，神圣性視域重在人道惡，欲惡無盡；世俗性視域依賴自力，需求倡導人道善的氣力。據劉宗周論孔顏低廉甜頭復禮：“學者只是克往人欲之私，欲克往人欲之私，且就靈光初放處討分曉。”[49]靈光初現，好像“復禮”之復，亦如《周易》的“剝”爛“復”返。“陽始生甚微，安靜而后能長。故《復》之象曰：‘先王以致日閉關。’”[50]“復”返之后，“低廉甜頭”之功轉向保任此“復”，長養此最基礎，從靈光初現到通體光亮，至善無惡，全國歸仁，“低廉甜頭”之己作為主宰，“己是六合間大師主人翁，四方八面，到處玲瓏，隨感而應”[51]。復之降臨相當于品德個體在“通身都是罪過”的倫理世界找到司南車、定盤針，從此品德標的目的明確；亦如標的目的迷掉者看到北辰，由此可以指引海員堅持正確航向，指引迷路者找到歸途，帶領品德個體走出罪過惡欲的倫理世界，從而實現品德意識的奠垣，甚至止于至善。
神圣的治欲需求天主參與，重要表現在前軸心時代的殷商文明、文王奠定的周代文明。殷商文明與文王昭事天主，屬于神圣性視域；周公之后，中國哲學的治欲方法重要體現活著俗性視域中。世俗的治欲表現為天主的退場，在軸心文明時代，以孔子為代表，并深入影響了宋明甚至近代儒學的世俗化。中國哲學總體以世俗性視域為主，神圣性較弱；而東方治欲的神圣性視域較強。中國哲學治欲的方法較早進進了世俗時代，現代東方哲學面臨神圣性的式微與世俗性的突起，可稱之為世俗時代。[52]無論是東方還是中國，軸心時代之后，都遭到禁欲主義的影響。禁欲主義主張肅清欲看，欲看肅清越徹底，越接近神性。對欲看保存部門認可的儒學傳統中，禁欲主義觸及的欲看層次更深，其治療後果也請求更高，對欲看的內在規律審視也更敏銳。如在陽明后學中，胡直重要對忿欲、名利等雜念進行懺悔，以無欲主靜為焦點，最終指向獨貼心體的天然呈露，達到一體全歸的境界；管志道的懺悔工夫包括屢空、養氣、無欲、主敬四個面向，意在踐行中道、打消業障，這顯然深受釋教影響。[53]
（三）治欲動力學
治欲復雜、難度年夜且過程漫長，甚至需求伴隨終生，表現在多個方面：欲看有顯隱，顯欲易治，隱欲難療；分寸有淺深，淺層易除，深層難清；好像“低廉甜頭”之克的約束與戰勝兩種詮釋標的目的，治欲之方有約束，有長養。約束欲看不是約束性越強越好，約束性越強，其帶來的欲看反彈幾率也會越年夜，甚至導致治欲的崩潰；禁欲需求堅強的毅力，人生而有欲，禁欲在實際踐行中困難重重，難以做到。長養亦須溫和，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。疏于用功，即是忘，好像架鍋而不消火，則難以熟化。下文以陽明學為例，對于治欲動力學略作展開。陽明學的知己具有後天性、易簡性等特點，重此輕彼，由此導致不難忽視治欲的困難性、復雜性。知己學的治欲動力學有如下三個要點：
其一，相對于知己的品德判斷，欲看更直接，且動力性更強，易產生疊加效應。欲看轉化成行動更直接（人欲飲水，若其側有水，他直接便可以將喝水的欲看轉化成取水的行動），而知己的知是知非、知善知惡凡是作為行為的事后品德審查，并依賴品德標準。在知己的品德感情（惻隱之心）升起或品德判斷（長短之心）包養網推薦完成情況下，人再采取相應的品德行為，如趨善避惡、擇是往非，相對于欲看的直接性，知己轉化成行動的動力較弱，且是間接性轉化。由于凡是是欲看先行，且動力性強，由此治欲難度增添。
相對于知己的純粹單一，欲看情勢復雜多樣，易疊加。如忿欲疊加，在疊加之后，忿與欲都會增強；酒色財氣疊加，酗酒后更能調動忿欲與色欲。知己與欲看作戰面臨以一敵多的戰局，如文天祥養浩然正氣：“孟子曰：‘我善養吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！”[54]文天祥地點的牢獄彌漫充滿著水氣、土氣、日氣、火氣、米氣、人氣、穢氣，身處七種邪氣充滿疊加的環境中，只要養浩然之氣，抵抗七邪，才是文天祥能夠保存下來的獨一前途。通過能否能夠抵抗七邪，可以隨時驗證其工夫的正確性，以此應用于知己學，知己與諸欲處于交戰狀態，多種欲看疊加，欲看之間彼此助長，構成攢簇效應。是以，依照作戰之喻，治欲的關鍵在于發動知己的氣力。欲看疊加得越強，需求發動的知己氣力也越強。強勁的敵手能夠激發、鍛煉知己的戰斗力，恰是在與欲看不斷交戰的訓練中，知己的才能得以晉陞，知己的氣力得以加強。反之，假如沒有諸多欲看的侵蝕，知己能夠處于未展開的鈍化狀態，無法展現知己的氣力。王陽明致知己的經包養網心得驗是在實踐中鍛煉知己，他先后知縣廬陵、平南贛匪患，尤其是通過平藩之戰的鍛煉，王陽明才提出了致知己之說。針對欲看單一與知己易簡的特點，寡欲、無欲等易簡工夫有助于欲看打消與知己啟動，易簡工夫可以破壞欲看的疊加與攢簇效應。別的，治欲還具有時效性，治療愈早，愈有利于破壞欲看的攢簇效應，如扁鵲見蔡桓公之喻：隨著時間的推移，蔡桓公之病由肌膚深刻至腠理，以致骨髓，致使無藥可治。在病情發展晚期，治療手腕較為簡單，且能達到較好的後果。[55包養條件]是以，欲看的事前預防或事中肅清的後果遠年夜于事后懲戒。
其二，欲看具有後天性，惡根難除，由此相通于最基礎惡。好像知己具有後天性，欲看也具有後天性，如程顥的好田獵之習。從現代醫學來看，許多疾病具有後天性（生而具有的疾病，如後天性心臟病、後天性智力障礙、後天性心理缺點等），這些後天性疾病凡是會比后本性疾病的治療難度更年夜，甚至平生都難以徹底治愈。以後天性疾病對應後天欲看，後天欲惡之根亦難除。如杜甫名句“新松恨不高千尺，惡竹應須斬萬竿”，這里可以衍生出兩個比方：一是新松與惡竹相當于知己與欲看。我們盼望知己能夠敏捷成長壯年夜，但是，由于新松尚且稚嫩，成長過程漫長，由此顯示出知己的無力與荏弱；惡竹好像欲看，惡竹生長敏捷，且具有舒展擴散的特徵。我們盼望惡竹不再生長，但是，惡竹生長舒展的態勢已經構成，起首要遏制舒展的態勢，才幹談消滅剷除，由此顯示出欲看的難治與強勢。二是惡竹的根喻。以惡竹的地上可見部門比方后天的欲看，惡竹的地下部門比方後天的欲看，我們可以短時間內將萬竿惡竹斬除干凈，這相當于治療后天的欲看。可是，由于惡竹扎根已深，只需條件成熟，雨后春筍便蓬勃生出，相當于潛躲的後天欲看隨時可以表達在后天，是以，顯欲易療，隱欲難治。由此也印證了陽明后學胡直、管志道等人平生都在悔過，至逝世亦未能徹底肅清欲看的說法的可托度。勤篤用功者尚且這般，更何況普通的人？
這里要留意治欲工夫的階次：“問：‘近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知若何打得光亮。’師長教師曰：‘初下手用功，若何腔子里便得光亮？譬如奔騰濁水，才貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，天然殘餘盡往，復得清來。汝只需在知己上用功。知己存久，黑窣窣自能光亮矣。今便要責效，卻是助長，不成功夫。”[56]依照腔子的水喻，治欲的工夫包括三個階段：初始階段是奔騰濁水，好像肆行的欲看；中間階段相當于無欲主靜的工夫，能夠澄凈殘餘（私欲），從而達到清靜的狀態；從中間階段到高級階段，轉化的關鍵點（關口）是由暗中變成光亮，從而獲得此心光亮，相當于幽暗意識轉化為此心光亮，再無欲看的掩蔽。通過病根喻與鐘聲喻，王陽明從反與正兩方面提醒“未發之中”隱躲的風險與潛在的動能，并在天泉證道中綜合之。三十年包養ptt后，王龍溪發展出北辰喻，此喻保證“未發之中”指向正確（無病根），且無一息之停（動能充分）。[57]當然，陽明學包養網車馬費有治療欲看的“靈丹一粒”，[58]這屬于上梢頭的工夫，是工夫熟化之后的不受拘束表達。若初學者以此進手，難免有山高路滑的風險，由此無妨回歸到更為穩健、著實的無欲主靜。江右王門多傳此學，羅洪先收攝保聚，聶豹歸寂，如羅洪先的門生胡直所論：“我今老矣，看來無欲一路還是穩當。”[59]
其三，治欲工夫的需要性體現在向善的艱巨與知己的懦弱，引進熱力學中表現混亂水平的熵（entropy）來比方，相當于，治欲是減熵的過程，縱欲是增熵的過程。熱力學第二定律規定，在孤立系統中，體系總是自發地向混亂度增年夜的標的目的變化，也就是熵增道理。若無治欲工夫參與，欲看會帶著人心墮落。緣由在于治欲相當于減熵的工夫。欲看的後天性與動力性強等特點決定了治欲工夫的需要性與艱巨性。好像上坡難，滑坡易；向善難，作惡易；相對于人道向善攀升的艱巨，人更不難向惡墮落，被欲看裹挾吞噬。低廉甜頭復禮是克治混亂的欲看以達到禮，人心趨于有序、規整，相當于復禮（合適儒學之禮的規范，或說合適宋明理學的天理）。是以，好像減熵需做功，治欲須著工夫。
治欲工夫的需要性還在于知己懦弱，需求工夫長養保任。知己發育成熟之前，懦弱易折，微弱單薄，如孟子的禾苗、夜氣、牛山之木之喻，知己蓄積有內在的生機；可是，假如內在環境惡劣，相當于欲看熾盛，知己將面臨戕害，如牛山之木遭斧斤伐之，牛羊牧之（參見《孟子·告子上》），知己即便有動力，但由于不敵欲看，亦將被梗塞。盡管知己在與欲看的交戰中處于劣勢，但禾苗與夜氣之喻均有性命的特征，瀰漫著生機，動能飽滿。知己的懦弱性亦表現在古希臘哲學中，如品達的葡萄藤之喻：“‘人的出色就像葡萄藤那樣成長，獲得了綠色雨露的滋養，在聰慧而公平的人當中茁壯成長，直達那清亮的藍天。’品達在詩中展現了古希臘人倫思惟的一個中間問題。”“它展現了在今生以及一切的性命中，我們和世界、大志和懦弱性、創造性和被培甜心寶貝包養網養之間錯綜復雜的關系。”“人道出色之美，恰是在于它的懦弱性。”[60]盡管欲看氣力強年夜，知己懦弱稚嫩，但知己經長養培養，可從稚嫩到成熟；知己經工夫鍛煉，可從懦弱變堅強，好像孟子所講的將微弱夜氣養成至年夜至剛的浩然正氣，亦如品達所講的葡萄藤直達清亮的藍天。
綜合來看，“‘人心惟危’，人欲也”[61]。在未著工夫前，人心為欲看所充滿，欲看的動力年夜于知己，且比知己更復雜。依照熵增道理，假如沒有工夫參與，人將會被欲看裹挾或吞噬。知己懦弱易折，由此需求與之婚配的治欲工夫，正如孟子以揠苗助長之喻的警示，工夫亦需溫和，這在道家為“溫養子珠”。減少或喪掉治欲的工夫，將加年夜欲看熵增的幾率，導致治欲前功盡棄，好像孟子所言的“夫仁亦在乎熟之罷了矣”（《孟子·告子上》）。隨著知己成長，品德主體確立，治欲的動力越強，人心漸趨于熵減的有序，并有利于更深層次的治欲，可由后天欲看的治療進進到後天欲看的治療。
三、從治欲工夫考量中國哲學的特質及世界貢獻
從世界范包養網dcard圍來看，中國哲學治欲互鑒的對象重要有三個：古希臘哲學、印度宗教哲學、希伯來宗教哲學。中國哲學與古希臘哲學（以下簡稱中希哲學）治欲最為接近；印度宗教哲學崇尚禁欲，希伯來宗教哲學依賴一神的幫助，都與中希哲學治欲傳統差距較年夜。中希治欲哲學的個性重要有三點：一是在進進軸心時代之前，中希哲學都經歷了神話時代；在軸心時代，兩者都走出了神話時代，成為人類創造輝煌文明的主力。二是兩者都不倡導禁欲。在前軸心時代、軸心時代，中希哲學對待欲看的態度溫和，治療欲看的方法多樣，第二種哲學有充足展開。三是禁欲主義在中希哲學中表現為非外鄉的進侵式文明。隨著《逝世海古卷》的發現與研討，這種禁欲的思潮能夠都源于印度文明。[62]是以，應對禁欲主義成為中希哲學面臨的配合挑戰，并在中希哲學文明中產生了禁欲主義與反禁欲主義的對抗。在希臘化時代，斯多葛學派的治欲日趨刻薄，有禁欲的傾向；但是希伯來文明的禁欲在希臘化時代之后才開始登場。中國禁欲主義重要受釋教影響，如南山律宗、釋教禪宗、露臺宗等，其懺悔表現為對于欲看的深度肅清，并影響到宋明理學的存理滅欲。中希治欲哲學的差異性表現亦重要有三點。
一是在前軸心時代的希臘神話中，欲看與愛欲屬于分歧的神，愛欲之神在宇宙的創生、人類的天生中起到決定性感化，并作為美的源泉。“美惠女神和伊墨若斯與之為鄰”[63]，欲看亦與審美親密相關，兩種女神都向公眾敞開。在前軸心時代的中國，殷商文明敬畏天主，在周初，天主還與文王宗族有直接關系，周人的先祖獲得了天主的青睞與啟示，敬天與敬祖糾纏在一路，是以，天主是獨占性的，甚至是宗族性的，不向公眾直接敞開。前軸心時代的中國哲學適度保存欲看，作為治欲東西的禮被創立并構成系統，以及有與之相配的樂，周公制禮作樂，奠定中國文明，禮樂有中和之美。二是希臘哲學崇尚感性，感性是治療欲看的重要東西，感性向每個人敞開。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等希臘年夜哲學家崇尚感性，感性與欲看成為二元對立關系，尤其是柏拉圖繼承畢達包養一個月價錢哥拉斯學派的感性精力傳統，這是希臘哲學獨有的。中國哲學以禮樂作為治欲的東西，尤其是禮，禮成為社會的規范、國家的軌制，從而帶動群體性的、公個性的治欲。禮的制訂者或許精力內核的塑造者凡是是國家領袖或許指定的專職人員。三是軸心時代的古希臘創造了治療欲看的原型，蘇格拉底既有寡欲、無欲的傾向，也是愛欲者、創造者。周代文明禮崩樂壞之后，在軸心時代，作為中國外鄉哲學代表的儒道兩家，從人性與天道兩方面撐開中國哲學的治欲，并且彼此輝映。孔顏將禮內化，主張低廉甜頭復禮，崇尚人文性的治欲，奠定中國儒學的治欲格式。莊子則從緘淵的天道視域來治欲，主張心齋、坐忘、尸居、攖寧等，并在治欲方面與孔顏之學多有契合。釋教禁欲思潮影響中國，表現在欲看的徹底肅清以及懺悔等方面，但欲看的過度克制或肅清會導致欲看的強烈反彈。釋教禁欲思潮安慰了儒學的跟進，由此在宋初產生了以周敦頤為代表的無欲。從先秦孟子的寡欲到宋初周敦頤的無欲，盡管可以構建出從孟子到周敦頤的道統連續性，但很顯然，周敦頤的治欲更為激進或徹底，這也說明了釋教禁欲思潮對于儒學發展的影響，理學由此發展出“存天理、滅人欲”。宋明理學的焦點概念是“理”，或許說是天理，相對于先秦的禮，理加倍抽象，這也與釋教影響有關。當然，理學在深刻發展克制或制止欲看時，與之相反的欲看釋放氣力也在積蓄。當釋教禁欲與理學滅欲的兩股反彈氣力構成協力時，帶來明清之際及近代文明的治欲，強調欲看的正向價值，確定欲看的公道性，甚至以欲統理。總體來看，中國哲學的治欲主流是世俗化、人文明的形態，感性精力較弱。中國哲學對世界哲學的治欲貢獻重要體現在以禮治欲與以理治欲，以禮或理作為治欲東西，禮的規范性較強，較為具體；理的思辨性較強，較為抽象。
中西哲學的治欲發展具有同步性，由此顯示出人類治療欲看進程的個性，表現在前軸心時代、軸心時代、后軸心時代與近代。一是前軸心時代治欲的特征是適度保存欲看，好比在三代時期虞廷心傳的“允執厥中”，堯舜十六字心傳重視中道，“圣人治全國，體平易近之情，遂平易近之欲，而霸道備”[64]。古希臘梭倫亦有類似的中道幸福觀。二是隨著人類文明水平的進步，治欲的計劃加倍內化與具體，治療的欲看更有深度，如蘇格拉底、柏拉圖能以感性對抗或消解欲看，孔顏之學的低廉甜頭復禮、莊子的攖寧等也能有此後果。三是在軸心時代之后，禁欲主義活著界哲學宗教中開始興盛，印度文明的釋教與希伯來文明的基督教分別進侵中希文明。四是在禁欲影響千余年后，東方思惟界經歷了文藝復興、浪漫主義的內在沖動覺醒、近代工業社會的到來，欲看突起。隨著東方文明影響中國，欲看進一個步驟釋放，宋明理學的影響也漸趨惱；隨著近代工業社會的構成，禁欲、滅欲等思惟在主流文明中也漸趨式微。中國哲學對于禁欲的糾正表現在明代中后期的情欲的束縛（如湯顯祖、李贄等激進的陽明后學）、明清之際的文明轉型（王夫之、方以智等）。是以，人類欲看的發展過程經歷了適度保存欲看的中道觀、逐漸抵抗欲看到禁欲，再到確定欲看、欲看突起的過程。總體過程中既具有突進，亦有回看，從而呈現出治欲的多元與豐富。
綜上，中國哲學具有豐富的治欲資源，發掘這些資源，是中國哲學參與世界哲學最直接的方法之一。在第二種哲學視域下，治療欲看將對中國哲學活著界哲學舞臺登場發揮主要感化，對于推進中國哲學的世界化進程、促進中國哲學體系建設等方面都有帶動示范效應，中國哲學的符合法規性問題的爭議能得以減弱或消解。中國哲學是世界的，由此請求歸納中國文明與其他文明治欲的個性，在橫向對比中提醒中國哲學的世界性；世界哲學離不開中國，這請求凸起中國哲學治欲的特質，這種特質對于世界哲學的貢獻是獨一無二的，可為世界哲學治欲供給中國哲學的解決計劃。
[1] 張昭煒：《若何在東方學術機構研討中國哲學》，《光亮日報》2019年2月16日。
[2] 參見張學智：《中國哲學概論》，北京：高級教導出書社，2022年，第3—23頁。
[3] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京年夜學出書社，2018年。本文寫作亦參考英文版：Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018)。
[4] 轉引自瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第11—13頁。
[5] 彭國翔指出：“根據當今東方一些作為傑出的哲學家的研討，作為古希臘羅馬時代尤其此中的Hellenistic時期哲學家們的自我懂得，哲學的原初意義（original meaning）恰好是作為一種‘生涯方法’（way of life）的‘精力修煉’（spiritual exercise）和‘欲看治療’（therapy of desire）包養網VIP。這般看來，中國哲學尤其儒家作為一種‘哲學’，又本來不成問題。”“儒學甚至整個中國哲學作為人類哲學的一種，理所當然，因此其實并無所謂‘符合法規性’的問題。”（彭國翔：《身心修煉：儒家傳統的工夫論》，上海：上海三聯書店，2022年，第4頁）在筆者看來，第一種哲學甜心花園的感性精力值得中國哲學借鑒，以此強化中國哲學的感性精力；同時，通過強化論證和推理，有利于推進中國第二種哲學的理論開拓與體系建設。
[6] 弗里德里希·包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出書社，1988年，第412—413頁。
[7] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第44頁。包養甜心
[8] 汪子嵩、陳村富、包利平易近等：《希臘哲學史》（第4卷上），北京：國民出書社，2014年，第566頁。
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[9] 阿多諾：《品德哲學的問題》，謝地坤、王彤譯，上海：上海國民出書社，2020年，第158頁。
[10] 柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第259—260頁。據注釋：“科瑞班特人是與小亞細亞女神Cybele訂交的一個奧秘群體，祭典時在手鼓和排簫伴奏下狂跳，據說有治療感化的跳舞，其癲狂感就是迷狂。儀式后，參加者們解除了心中焦慮，回歸寧靜溫和。”
[11] 皮埃爾·阿多：《現代哲學的聰明》，張憲譯，上海：上海譯文出書社，2017年，第61頁。以“品德”（moral）為例說明：“‘morallis’的意思是‘屬于品德的’（pertaining to character）。”“并導向一種獨特的生涯。英語中‘moral’的晚期用法就是為了翻譯拉丁文，并被用作名詞；在這一時期的一切文獻中。‘moral’（品德）都表現該文獻所要教導的實踐性訓誡。在這些晚期用法中，‘品德’（moral）既不與‘審慎的’或‘自利的’相對照，也不與‘法令的’或‘宗教的’相對照。當時與這一詞匯意義最為接近的詞能夠僅是‘實踐的’。”（阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：品德理論研討》，宋繼杰譯，上海：譯林出書社，2011年，第49頁）“品德”本義是實踐性，也可以說是源于生涯方法的實踐，實踐是品德的原初義、基礎義，也就是以工夫論為導向；而我們明天應用“品德”（moral）這個詞匯時，凡是將其懂得為一種定性的指稱或名詞化的訓誡，將其實踐性的部門消解了。
[12] 張昭煒：《作為〈莊子〉內篇旨趣的“攖寧”》，（臺灣）《哲學與文明》 2023年第12期。
[13] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第20頁。
[14] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第500—501頁。
[15] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第45頁。
[16] 王守仁：《答人問知己二首》，《王陽明選集》卷二十，吳光、錢明、董同等編校，上海：上海古籍出書社，2011年，第871頁。
[17] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第499頁。
[18] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第503頁。
[19] 赫西俄德：《神譜》，吳雅凌譯，北京：華夏出書社，2022年，第98頁。據箋釋：“‘相愛交合’（φιλότητι μιγεῖσα）：神與神之間的歡愛，模擬宇宙組成元素彼此感化的平衡與聯合。”（赫西俄德：《神譜》，吳雅凌譯，第195頁）依照愛若斯感化的懂得，“相愛交合”更多體現在配合的創造，以及在創造的生生涯力。
[20] 赫西俄德：《神譜》，吳雅凌譯，第98頁。英文和希臘文參考：Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia, ed. and trans. Glenn W. Most (Cambridge, MA: Havard University Press, 2018), 12。
[21] 韓炳哲：《愛欲之逝世》，宋娀譯，北京：中信出書社，2019年，第68頁。
[22] 亞里士多德：《形而上學》，苗力地主編：《亞里士多德選集》（第7冊），秦典華譯，北京：中國國民年夜學出書社，1992年，第37頁。
[23] 柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第240頁。
[24] 柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第239頁。
[25] 韓炳哲：《愛欲之逝世》，宋娀譯，第67頁。“愛欲是‘萬物之源’”是巴迪歐（Badiou）的觀點；“愛欲安慰和推動靈魂往‘創造美’，使精力升華”，這是柏拉圖的觀點。
[26] 韓炳哲：《愛欲之逝世》，宋娀譯，第71頁。這是基于安德烈·布勒東（André Breton）的觀點，他認為：“獨一與人類和宇宙相稱的藝術，獨一能夠引導他勝過星斗的，是包養ptt愛欲。”
[27] 方以智：《時義》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，張昭煒收拾，上海：上海古籍出書社，2018年，第84頁。
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[28] 瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第498頁。
[29] 劉小楓：《導言：蘇格拉底的愛欲與平易近主政治》，柏拉圖：《柏拉圖四書包養app》，劉小楓編譯，第27頁。
[30] 皮埃爾·阿多：《蘇格拉底贊歌》，曹丹紅譯，北京：西苑出書社，2022年，第81頁。
[31] 柏拉圖：《會飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第251頁。
[32] 陳獻章：《夜坐》，《陳獻章集》卷五，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第422頁。
[33] 參見張昭煒：《中國儒學緘默維度》，北京：中國社會科學出書社，2020年，第1—2、434—437頁。
[34] 柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖選集》（增訂版下卷），王曉朝譯，北京：國民出書社，2018年，第187頁。
[包養網ppt35包養感情] 欲看（orexis, desire）的三類又可翻譯為：意志（boulêsis）、欲念（epithymia）和感情（thymos）。［亞里士多德：《論靈魂》，苗力地主編：《亞里士多德選集》（第3冊），秦典華譯，第84—85頁］“意志”“感情”的翻譯不難與中國哲學的固有概念產生混雜。
[36] 原表參見Charles H. Kahn, “Plato’s Theory of Desire,” The Review of Metaphysics 41, no. 1 (1987): 79.
[37] 倪培平易近：《緘默維度與感性的自戀》，《中國社會科學報》2023年3月1日。
[38] 劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周選集》（第2冊），杭州：浙江古籍出書社，2007年，第517—518頁。
[39] 柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖選集》（增訂版下卷），王曉朝譯，第187頁。
[40] 柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖選集》（增訂版下卷），王曉朝譯，第187頁。
[41] 參見瑪莎·努斯鮑姆：《欲看的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，第47—77、102—140、411—448頁。
[42] 郁振華：《論哲學修養》，《哲學剖析》2021年第5期。
[43] 郭靄春主編：《上古無邪論篇第一》，《黃帝內經素問校注》，北京：國民衛生出書社，2013年，第5頁。
[44] 戴震：《理》，《孟子字義疏證》卷上，何文光收拾，北京：中華書局，1982年，第10頁。
[45] 孫希旦：《坊記第三十》，《禮記集解》卷五十，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第1280頁。
[46] 湛若水：《夢作洗心詩》，《白沙子古詩教解》卷下，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第744頁。
[47] 湛若水：《臥游羅浮四首·度鐵橋》，《白沙子古詩教解》卷下，陳獻章：《陳獻章集》，孫通海點校，第773頁。
[48] 孫希旦：《坊記第三十》，《禮記集解》卷五十，沈嘯寰、王星賢點校，第1280頁。
[49] 劉宗周：《第一義說》，吳光主編：《劉宗周選集》（第2冊），第302頁。
[50] 劉宗周：《圣學吃緊三關》，吳光主編：《劉宗周選集》（第2冊），第205頁。
[51] 劉宗周：《讀書要義說》，吳光主編：《劉宗周選集》（第2冊），第313頁。
[52] 這里可借鑒查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的世俗時代（a secular age）觀點，在公元1500年之前的中世紀可稱作天主崇奉的神圣時代，其特征有三個：1.“他們生涯于此中的天然世界，在他們所想象的宇宙中具有其地位，這個天然世界見證了天主的目標和行動。”2.“天主也暗含在社會存在自己但并不被描寫為‘社會’這個現代術語，而是被描寫為城邦、王國、教會或諸這般類。”3.“人們生涯在一個‘迷魅的’（enchanted）世界中。”在這樣的神圣性社會中，“基督教的天主是一種終極保證，即善終將取勝，或至多會牽制眾多暗中勢力”。（查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南、盛韻、劉擎等譯，徐志躍、張容南審校，上海：上海三聯書店，2016年，第31—32頁）在神圣時代，治欲及審美在天主在場的情形下展開，天主的神圣性是人的終極依附，個體要依賴天主的救贖，天主最終保證人能夠打消欲看，戰勝欲看，好像善戰勝惡、光亮戰勝暗中，是以，此時的治欲更多表現為肅清欲看，甚至禁欲。
[53] 張昭煒、單珂瑤：《陽明學懺悔思惟管窺》，《人文論叢》2023年第1期。
[54] 文天祥：《正氣歌》，《吟嘯集》，《文天祥選集》卷十五，熊飛、漆身起、黃順強校點，南昌：江西國民出書社，1987年，第601頁。
[55] 欲看對于心靈的侵蝕也是這般，又如江南潮濕的炎天霉菌侵染皮具，在開始時，只需輕輕擦拭，便可肅清。可是假如經過一兩個月，霉菌已經侵進到皮具的深層，會留下深深的印記，難以往除，甚至將整個皮具侵染。欲看侵染人心，假如不克不及及時得以治療，會深刻到潛意識，甚至構成惡習、通身都是罪過。
[56] 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光、錢明、董同等編校，第113頁。
[57] 張昭煒：《知己精微之體的喻指與表達——王陽明與王龍溪對〈中庸〉要包養違法義的詮釋》，《武漢年夜學學報（哲學社會科學版）》 2022年第3期。
[58] “師長教師曰：‘人若知這知己訣竅，隨他幾多邪思枉念，這里一覺，都自融化，真個是靈丹一粒，點鐵成金。’”（王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》卷三，吳光、錢明、董同等編校，第106頁）靈丹的感化在于能夠敏捷轉化欲看為知己，無論欲看是後天還是后天，無論有幾多邪思枉念，只需這個靈丹一旦啟動，這些欲看都被轉化。
[59] 郭子章：《先師胡廬山師長教師行狀》，胡直：《胡直集》，張昭煒編校，上海：上海古籍出書社，2015年，第993頁。
[60] 瑪莎·努斯鮑姆：《善的懦弱性：古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，徐向東、陳瑋修訂，南京：譯林出書社，2018年，第1—2頁。
[61] 程顥、程頤：《師訓》，《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第126頁。
[62] “猶太教的這種轉變重要是受直接源自波斯或許印度的叫作靈智（gnose）的一股悲觀思潮的影響，這股思潮聲稱一切存在皆為虛無，拒絕婚姻、吃肉飲酒。他對猶太教的影響尤其表現在主張徹底嚴守性戒規教派的增多上。1947年逝世海手卷的發現以及隨后的破譯，使得我們更多地了解這些團體對晚期基督教的影響是決定性的。”（讓-克洛德·基爾伯：《愛欲的統治》，苜蓿譯，北京：商務印書館，2014年，第155頁）“但從另一方面來看，又可以說：古卷不是基督教的先驅”，原罪等內容“在古卷內連一點影子都找不到”。（西奧多·H. 加斯特：《總導論》，西奧多·H. 加斯特英譯：《逝世海古卷》，王神蔭譯，曹興治、莫如喜校，北京：商務印書館，1995年，第19頁）
[63] 赫西俄德：《神譜》，吳雅凌譯，第94頁。
[sd包養64] 戴震：《理》，《孟子字義疏證》卷上，何文光收拾，第10頁。
